In article attempt to update potential of marxist philosophy of the human being and to suggest its modern interpretation is undertaken. Marx's human essence definition by means of its out-of-body, eccentric is considered by the author as an explanation of freedom of the individual, activity and intentionality human activity and consciousness, and objectness as the essential characteristic of the person. The author considers possible to speak about essence of the human being, meaning its direct-patrimonial character, that at the same time it is essence of a mankind in a limit.
КЛЮЧОВІ СЛОВА: людина, універсальність, унікальність, марксизм, предметність, індивідуальність, безпосередньо-родова сутність людини, самотрансцендірованіе, цілісність.
KEYWORDS: human being, universality, uniqueness, marxism, objectness, individuality, direct-patrimonial essence of human, self-transcending, integrity.
Філософські антропологи відкрили в людині найважливіші, сутнісні йому характеристики: предметність. тобто здатність сприймати світ об'єктивно, незалежно від власної вітальності, ексцентрірованность людини світу, тобто здатність перетворювати об'єкти зовнішнього світу в предмети діяльності, ідеації. тобто здатність постійно перевершувати самого себе.
Але XX століття дало нам і атеїстичний варіант дуального розуміння людини. Психоаналіз в ще більшому ступені, ніж філософська антропологія, спирався на досягнення наукового пізнання людини. Проте це не завадило психоаналітичної філософії відтворити знову тисячолітній дуалізм тіла і духу, протиставивши спонтанну енергетику потягів жорстким вимогам культури. Роль посередника між цими ворогуючими початками психоаналіз поклав на індивідуальну свідомість, на Я: завдання для «нещасного Я» свідомо непосильне [Фрейд 1980, 208]. Я не може примирити в людині вихідну вітальність з культурою, яка зрозуміла психоаналітиками як зовнішня «середовище», як сила, що давить на індивіда. В результаті творчість, сутнісне людині як людині, виявляється для психоаналізу результатом сублімації, тобто побічним продуктом досягнення індивідом гомеостатического стану тимчасової задоволеності потягів.
Проблема осягнення універсальності й унікальності людини в їх єдності полягає в тому, щоб знайти некласичний підхід до визначення сутності людини, при якому індивід перестав би бути просто екземпляром роду і можна було б говорити про сутність індивіда в зв'язку з сутністю роду.
Весь досвід вивчення людини в філософії та науках свідчить, що пізнавати людини можна, застосовуючи самий різний методологічний інструментарій. Людина - об'єкт надзвичайно комплексний, і тому різні пізнавальні стратегії можуть давати ефект збільшення знання. Але щоб інтегрувати настільки різноякісні знання про людину, потрібна така методологічна основа, яка здатна забезпечити синтез без редукції. На наше глибоке переконання, на сучасному рівні філософської думки впоратися з проблемою синтетичного бачення людини можна, лише спираючись на відоме марксово визначення сутності людини: «Сутність людини не є абстракт, властивий окремому індивіду. У своїй дійсності вона є сукупність усіх суспільних відносин »[Маркс, Енгельс, 262].
З визнанням права на існування філософської антропології, визначення Маркса піддалося атаці з іншого боку. Нові критики звертали увагу на те, що внутрішній світ людської індивідуальності не виявив через «сукупність суспільних відносин». У пострадянський період про визначення Маркса просто перестали згадувати. А оскільки це визначення фігурувало як один з компонентів догматизированного ідеологічного варіанта марксизму, згадка про формулу Маркса викликає нині відторгнення майже на рівні умовного рефлексу.
Революційне значення ідеї Маркса про сутність людини полягає в методологічно принципово новий підхід до проблеми. Маркс зміг дати поки що єдине в своєму роді некласична рішення проблеми людини. Сутність людини як «сукупність всіх суспільних відносин» має, на наш погляд, безпосередньо-родовий характер і не пов'язана з наділений всякого індивіда деякими «загальними ознаками» роду, «абстрактом», за словами Маркса. Вона утворюється і відтворюється спільною діяльністю індивідів. Марксове визначення сутності людини як родового істоти має бути конкретизовано до суті даної особистості. Аристотелевская логіка забороняє нам говорити про суть індивідуального об'єкта, оскільки сутність - це щось спільне у всіх представників даного класу об'єктів. Такий формально-логічний підхід непридатний до людини, породжує абстрактну дилему соціологізму і індивідуалістичного антропологізму. Відносно людини необхідно застосовувати принципи некласичної раціональності, що допускає можливість і необхідність наукового пізнання індивідуального об'єкта у всій його індивідуальної цілісності і динаміці саморозвитку.
Якщо поставити питання про сутність людського індивіда, то можна стверджувати, що сутність його є конкретну ділянку глобальної діяльнісної взаємозв'язку людства, взятого не тільки в своїй просторової, і але і в тимчасовій повноті, з урахуванням всіх минулих поколінь на планеті в цілому. Іншими словами - родова сутність людства це мережа, а індивід - вузлик мережі, який зав'язує в активну цілісність якусь ділянку сукупності, згусток суспільних відносин, причому такий, що відтворює і розвиває сутнісне багатство роду.
Будь-яка особина тваринного виду вже народжується від природи представником свого виду, в повному обсязі містить у своїй генетичній програмі сутність свого виду. Особина тварини є екземпляр свого виду. Тому її індивідуальне існування майже байдуже для існування виду, що не збагачує його сутність. Людина ж стає людиною, освоює свою сутність, яка знаходиться поза ним, в світі громадських предметів і способів поводження з ними, в світі суспільних відносин. Тому значення якого окремого індивіда людського роду безцінне, абсолютно виключно в силу потенційно нескінченних можливостей його за предметним універсального освоєння дійсності. У безпосередньо-родовому характері людської сутності - джерело єдності універсальності й унікальності людини.
При виявленні свого некласичного характеру, формула Маркса відкриває можливості подальшого осмислення.
Формула Маркса говорить нам про те, що немає ніякої окремої від «глибини мого Я» якоїсь зовнішньої мені сутності суспільства. Суті індивідів людського роду своїм самостійним спільною діяльністю складають єдине тіло родової сутності. За великим рахунком існує тільки родова сутність, але існує активними взаємодіями індивідів. Кожен є в межі - все суспільство в повноті його діахронному і синхронного вимірювань, але взяте з акцентом на даний вузол мережі взаємин.
По-друге, формула Маркса розкриває нам унікальність індивідуальності людини. Цього в ній взагалі ніколи не бачили, і відкидали саме за те, що вона нібито індивідуальність нівелює. При розумінні родової сутності як мережі взаємовідносин Я представляю собою родову сутність з мого незаместімого місця в людському бутті, будучи конкретним вузлом цієї мережі. Індивідуальність кожної людини є (актуально, безпосередньо, а не колись після закріплення мутації) точка саморозвитку роду. Іншими словами, як це не здасться дивним або парадоксальним, індивідуальність є все людство, взяте з акцентом на даний, незаместімого ніким іншим вузол мережі взаємин.
Вражаюче, наскільки в таке розуміння індивідуальності вписується в якості моменту стоїть зараз дещо осібно філософія вчинку М. Бахтіна. Стати собою, за Бахтіним, значить зайняти єдине для мене місце в бутті, прийнявши або відкинувши цінності, які я знайду в наявності в суспільстві, взявши відповідальність на себе і здійснивши вчинок в ім'я цих цінностей. Так я стаю причетним буття людства. Індивідуальність, писав Бахтін, набувається шляхом «віднесення до єдиного і єдиний контекст буття-події», причому «єдність цілого обумовлює єдині і ні в чому неповторні ролі всіх учасників» [Бахтін 1986, 115, 116]. Взагалі, діалогічний підхід до людини - один з новітніх в сучасній філософії, в якому розробляється проблема «Я і Інший», може серйозно збагатитися, чи не ігноруючи перетину з марксових розумінням людини.
Оскільки сутність людини ексцентрірована - вона в конкретну структуру його суспільних взаємовідносин, людина, щоб бути, залишатися собою як конкретною ділянкою сукупності суспільних відносин, щоб володіти предметним світом - своєю «неорганічної тілесністю», повинен постійно самотрансцендіровать, виходити за свої межі до цієї своєї сутності - яка знаходиться поза ним - щоб залишатися собою. Відбувається це в ході предметної діяльності, яка відкриває перед людиною безмежну перспективу самовдосконалення. Сутність людини саморозширювальні в діяльності, освоюючи все нові пласти реальності.
Ексцентрірованное розуміння людської сутності по-новому висвічує нам і причини цілісності людини. Цілісність людини виступає не як даність, не як константа, не як набір характеристик, притаманних людині, а як рухоме, возобновляющееся самоотношение. Тут сполучаються індивідуальна активність людини, його самоотношение і його включеність в сукупність суспільних відносин.
Людська індивідуальність являє собою пульсірующуюсаморасшіряющуюся цілісність. має своїм межею всю повноту сукупної діяльності людства. Неосвоєння найближчого фрагмента реальності, що стає нашим предметом в ході його діяльнісного освоєння, спонукає людину до постійного виходу за свої межі, за межі своєї готівкової цілісності до того, що розширює склад його сутності. Задовільний ж освоєння предметного змісту, привласнення його нашої розвивається сутністю, підвищує рівень цілісності, самостійності, володіння собою, активності суб'єкта діяльності. І перед ним знову відкривається можливе поле неосвоєної.
Сутність людського роду складається з таких ось пов'язаних спільною діяльністю креативних точок. Розвиток людського роду і є розвиток індивідуальностей, цих креативних точок освоєння і перетворення людської предметної сутності, тобто всього людського світу. Значення будь-якого окремого індивіда людського роду безцінне, абсолютно виключно в силу потенційно нескінченних можливостей його за предметним освоєння дійсності.
Прочитання Марксова визначення сутності людини як некласичного дозволяє інтерпретувати його як загальнометодологічною рамки для ряду новітніх підходів до вивчення людини і суспільства. Ми звертали вже на це увагу, коли мова йшла про діалогічному підході до людини. Те ж саме відноситься до мережевого підходу. яка придбала нині величезну популярність. На прикладі праць теоретиків мережевого підходу добре видно і його переваги при вивченні реалій сучасного світу і небезпеки абсолютизації, що виникають з того, що підхід цей не зовсім ще вписаний в загальну систему методів наукового пізнання.
Непроговорена всіх цих моментів призводить в літературі до абсолютизації мережевого принципу, як свого часу це було з системним підходом. «Мережа» постає як чарівне слово, вирішальне всі проблеми. А.В. Бузгалин бачить в мережевому принципі демократичну альтернативу неоліберальної глобалізації та майбутнє комунізму. Він вважає, що мережі - ідеальна основа самоврядування. Вони пов'язані з генезисом постіндустріальних технологій, рухливі, пульсують і являють собою готову виробничу базу соціалістичного суспільства. Природно, Бузгалин пише і про те, що глобальний капітал паразитує на мережевих структурах, перетворюючи їх в мережі кліентелльной залежності.
Можливо, мережевий підхід з часом отримає більшу ступінь обгрунтованості, якщо перестане бути описово-соціологічним, придбає філософський вимір. Тоді витоки використання мережі в якості моделі осмислення суспільної реальності будуть виявлені не у Кастельса, а у Маркса.
Як вже було сказано, на наш погляд, формула Маркса про сутність людини, це основа інтеграції самих різних методологічних підходів до вивчення людини, і в цьому полягає її значення для комплексного дослідження людини. Вона сприяє цілісного розуміння людини в єдності його універсальності й унікальності.
Комплексний підхід вступає в свої права там, де ми виявляємо чинного, який виявляє себе людину. Такому об'єкту не адекватні не тільки односторонні в методологічному відношенні підходи, але навіть такі методології, які прагнуть осягнути цілісність через виявлення інваріантів (системний, структурно-функціональний підходи). Навпаки, необхідно, щоб комплексний за своєю природою об'єкт був осягнуть як діалектичне поєднання різного, таке поєднання при якому утримана змістовна разнокачественность. Подібна задача складна, бо ми відразу ж натикаємося на проблему фактора «X», що забезпечує цілісність нашого об'єкта.
Вирішити задачу створення загальної антропології можна, якщо не переосмислити сам предмет філософської антропології. Сьогодні в якості її предмета, як правило, називається природа людини. При цьому кожен мислитель вкладає в словосполучення «природа людини» свій власний сенс, єдність дисципліни розповзається і ефективність результатів пізнання не може не бути низькою. У «людську природу» виявляють підтвердження будь-яких думок про людину. Тому філософська антропологія приречена нині перманентно доводити своє право на самостійне існування як філософської дисципліни.
І.Т. Фроловим був запропонований принципово інший підхід до визначення предмета філософської науки про людину: її предметом має виступати «діалектика розвитку людини» [Фролов 1983, 20], тобто діалектика його самопреобразованія в ході предметної діяльності. В цьому випадку, філософська антропологія зможе виступити в ролі інтегратора знань про людину, як знання про цілісний людину, і стане філософським інгредієнтом комплексного людинознавства (загальною антропології).
Бахтін 1986 - Бахтін М.М. До філософії вчинку // Філософія і соціологія науки і техніки. Щорічник. 1984 - 1985. М. +1986.
Декарт 1989 - Декарт Р. Твори. М. 1989. Т. 1.
Маркс, Енгельс - Маркс К. Енгельс Ф. Твори. 2-е изд. Т. 42.
Сартр 1989 - Сартр Ж. П. Екзистенціалізм - це гуманізм // Сутінки богів. М. 1 989.
Фрейд 1980 - Фрейд З. Я і Воно // Хрестоматія з історії психології. М. 1980.
Фролов 1983 - Фролов І.Т. Перспективи людини. М. тисячі дев'ятсот вісімдесят три.
Фролов 1985 - Фролов І.Т. На шляху до єдиної науці про людину // Природа. 1985. № 8.