«Християнська онтологія має в своїй основі універсальну модель реальності - модель онтологічного розщеплення, де існують два горизонти буття: справжнє і досконале буття (Абсолютна, Бог) і буття, в тому чи іншому сенсі недосконале, недостатнє, збиткове; між ними - відмінність сутностей або природ, онтологічна дистанція, безодня ». Абсолютне буття, десантіруя людини в світ, оснащує його здатністю до битійствованія і природою нехай і недолугими, але, тим не менш, подібними Собі, на образ Божий. Ущербність їх - ущербність в порівнянні з Абсолютом. Більш того, саме буття людини призначене єдино до максимального подолання цієї прірви між двома природами. І ресурси, надані йому для досягнення цього задуму, кореняться перш за все в персоналістична людського буття.
Архим. Кипріян (Керн) помічає: «Цікаво, що богословська думка каппадокийцев, визнаючи трансцендентність Бога світу, знаходить все ж єдиним підходящим для Нього найменуванням це« Сущий »,« дійсно є », тобто ототожнює Бога з справжнім буттям, яке протиставляється НЕ-буття ». Цього іменування не можна не помітити, так як воно - єдине само-іменування, само-уявлення Божественного Присутності в Старому Завіті (Вихід 3:14). Так Бог стверджує - катафатіческі - про Себе Сам. І якщо це позитивне твердження має місце, то живі і дієві, виявляються і інші властивості, що додаються до Божественної сутності і збігаються з нею як простий, нескладної. Бог є, а значить, залишається незмінною, благ, праведний. Є - значить, є вічно і всюди. Раз Він є, то все може. І людську мову витягує всі ці властивості з єдиного «є» тільки з метою задовольнити своє бажання говорити про Бога - як спосіб цього говоріння. І «тому, здається, що з усіх імен, що приписуються Богу, більш головне - Сущий, як і сам Він, відповідаючи Мойсею на горі, говорить: тако скажеш синам Ізраїлевим: Сущий посла мя. Бо, все поєднавши в Собі, Він має буття, як би деякий море сутності - безмежне і необмежену. А як каже святий Діонісій, найголовніше ім'я Бога - благої. Бо у ставленні до Бога не можна сказати спочатку про буття і тоді вже про те, що Він благ (курсив - А.К.) ».
З іншого боку, апофатично богословство про Бога і буття (Максим Сповідник, Григорій Ніський, Григорій Палама та інші) виходили, в свою чергу, з даності абсолютної непізнаваності божественної природи і, шляхом послідовного відмови від спроб підбору її позитивних характеристик, сподівалися наблизитися до Нього так, мовчазно. Для нас же надзвичайно важливо зрозуміти, наскільки ці спроби мали на меті вчинити замах на буття Бога, наскільки християнське Божественне Ніщо як Ні-що схоже на буддійському ніщо як небуття.
На погляд східно-християнської філософії, Богу не властиво буття єдино тому, що якби воно і було Йому властиво, це було б буття нам незнайоме, інше, не порівнянне з тутешнім - трансцендентне. Раз незнайоме, значить не те буття, яке ми, тутешні, можемо мати на увазі. Буття не відкриває нам те, що є Бог, значить Бог - є буття, замкнене нами в межі вузької, нам доступною семантики. «Будь-яке пізнання має своїм об'єктом то, що існує, Бог же поза межами всього існуючого. Щоб наблизитися до Нього, треба відкинути всі, що нижче Його, тобто все існуюче. Якщо, бачачи Бога, ми пізнаємо те, що бачимо, то не Бога Самого по Собі ми бачимо, а щось умопостіжімое, щось Йому низлежащего ». Однак результатом такого відкидання для християнської свідомості ніколи не стане ставлення до Божественного Присутності як присутності Ніщо, як це має місце в буддизмі. Бог не є щось, але Він є таке Ні-що, яке є. І це є суть серцевина всього пафосу християнства. Більш того, християнський Бог у Своїй трансцендентної недвойственності є таке буття, яке для свого биванія не потребує зовсім в ніщо - і цим кардинально відмінне від тут-буття. Останнє ж, на наш погляд, має мислиться як непройденний перехід від ніщо до абсолютного буття Божества - і в цьому сенсі воно є завдання. Позбувшись від відкритості ніщо, тут-буття саме набуло б статус божественного. І в нашому розпорядженні є недвозначне підтвердження того, що під християнським Абсолютним Присутністю може матися на увазі тільки таке Ніщо, яке є: «Одкровення -« Аз єсмь сущий »(Буття - це Я), показує, що ипостасное вимір в Божество має основоположне значення . Принцип персони в Бога нема абстрактне поняття, але сутнісна реальність, що володіє Своєю Природою і Енергією життя. Сутність абсолютно тотожна персонального початку в Бога; вона укладена в Особах; ніякого «окремого» існування від Осіб або поза Осіб - вона не має ». Догматика позначила личностность буття Отця, Сина і Духа трьома Їх Іпостасні, особистими якостями (відповідно, ненароджених, народження і виходи). Сутність Божественного для східного християнства укладена всередині характеристики особистісності і не може бути виведена за її межі. А хто особистість, той не ніщо: «Апофатизм складається в запереченні всього того, що Бог не є: спочатку усувається все створене, навіть космічна слава зоряних небес, навіть розумоосяжний світло небес ангельських. Потім виключаються самі піднесені атрибути - доброта, любов, мудрість. Нарешті, виключається навіть і саме буття. Бог не є що-небудь з цього; в самій природі Своїй Він непізнаваний. Він - «не їсть». Але (і в цьому весь парадокс християнства) Він - той Бог, якому я говорю «Ти», Який кличе мене, Який відкриває Себе, Особистого, Живого ». Християнська онтологія корениться в неминучості особистості. Особистісно буття Бога і творіння Їм світу - перший часовий і онтологічно доступний свідомості Його акт. І, одночасно, перший акт маніфестації зовні цієї особистісності (перші слова Біблії - «На початку Бог створив небо і землю» (Бут. 1: 1). Створили не тому, щоб потребував, або не мав влади вчинити інакше, або надлишок досконалості змушував до цього. за цим актом, як і за іншими, стояв жест особистої волі особи Божества. Бо тільки особистісне завжди нез'ясовно, що не вичерпність, завжди - за своїми межами. Тому результати Божественної Присутності зовні - спонтанні, неспровокована законами і об'єктивним пристроєм, суть рішення волі, підсумок бажання: «Господь творить все, що хоче, на небесах і на землі.» (Пс. 134: 6) - творить, а також любить, ненавидить, гнівається, милує, терпить, прощає, в гніві - виганяє з раю, в любові - посилає Сина, по милості - дарує життя вічне, зненавидить - карає вічною смертю. Незмінно супроводжує історію актами, що підтверджують Свої відносини.
Буддизм висуває наступний набір аргументів на спростування ідеї Бога-Творця (вчення ниришвара): 1) Бажання Бога не може бути єдиною причиною світу, в якому процеси народження, перебування і знищення відбуваються одноразово, чи не припиняючись. В такому випадку, необхідно визнати в Бога співіснування безлічі суперечать один одному бажань, що виключає Його абсолютність; 2) Жодне цілепокладання по відношенню до буття неможливо: при допущенні точки зору на світ як предмет божественного насолоди, ми стверджуємо Бога насолоджується стражданням, бо буття є синонім страждання, будучи наповненим хворобами, старістю і смертю. Зрозуміло, що за таким Богом проблематично визнати атрибут абсолютної доброти. Той же аргумент про страждання працює, з точки зору буддійської доктрини, і в разі полагания насолоди тварі як причини творіння. Насолода ніяк не може бути визнано метою творіння, будучи в реальності лише приватним і швидкоминучими його аспектом; 3) Некоректно визнати за Богом властивості апріорного, що не припиняється, блаженства тому, що в такому разі не знайшлося б причини, яка змусила Бога створити що-небудь, окреме від власної сутності. Таким чином, якщо ми не можемо визнати бажання Бога єдиною причиною творіння і не виявляємо відповідної мети, ми повинні визнати і факт не існування Самого Бога; 4) Антікреаціонізм підтверджений самим пристроєм буття: старим аргументом про не виникнення ніщо з нічого: «Може, Він робить неіснуюче існуючим? Але цього не відбувається внаслідок взаємної протилежності. Що є існуючим, то таким і залишається. Що ж є неіснуючим, то таким і залишається. Таким чином, у цих двох повинна бути взаємна протилежність. Подібно до того як між світлом і темрявою, життям і смертю. Саме тому через відсутність тотожності між існуванням і не існуванням богу-Творця, безумовно, не властиво творіння »; 5) Нарешті, Нагарджуна ж передбачає, «що, чи не виникнувши Сам, Він, по всій, видимості, не в змозі створювати інших. Чому? В силу природи того, що не проведено. Наприклад, не може обробляти землю і т.п. син безплідної жінки ».
В даному контексті уваги заслуговує та підпорядкованість логічним і не суперечать досвіду законам, яку буддизм вимагає від Бога в обмін на право існування. Якщо Абсолютне буття хоче бути, воно повинно вміти підтверджувати себе з точки зору наявного тут-буття людини, корелюючи з ним, залишати за цією людиною право на судження і на бажання про своє буття. Немає такої трансценденції, що не імманіруется людським зусиллям і яка знає про людину більше, ніж він сам знає про себе. Так, страждання як екзистенціальний досвід людської присутності укладено цілком в межах цього досвіду, за межами якого сенсу, призначення мати не може. Звична для християнина думка про страждання як про благо для буддиста абсолютно неприродна, в благо це, невідчутне емпірично, він не вірить, що не вірить в Бога, що має інший, ніж він сам, погляд на речі і іншу можливість цими речами оперувати. Подібно до того як древні греки не хотіли вірити в богів з іншими тілами, інший чуттєвістю, іншим зв'язком з болем, страхом, самотністю.
Winston L. King в своїй роботі «Buddhism and Christianity. Some briges of understanding »прекрасно демонструє, яким чином в буддизмі відбувається компенсаторна підміна характеристик християнського особистісного Бога функціонально відповідними безособовими компонентами реальності, а саме: її дхармовой структурою, кармою, нірваною і Буддою.
«Дхарма» як ключове поняття всякої буддійської системи думки концентрує навколо себе всі її смисли. Традиційне визначення дхарми - як мінімальної непознаваемой суті, метафізичного атома, одиниці буття, носія одиничного, свого особливого специфічного елемента, на які розкладається тільки здається видимим і реальним потік життя - насправді ілюзорна мозаїка з окремих, миттєвих, не пов'язаних один з одним спалахів і затуханий з небуття в буття і назад. В моменті її виникнення укладено абсолютна з'єднання буття з небуттям, вчинене збіг народження і смерті. Це збіг саме нівелює свої складові, поміщаючи світ в простір сутінкового балансування, не даючи ні шансу на реалізацію сталості. У складеному з дхарм, ежемгновенно перегрупуються світі не знаходиться точки, сліду тотожності, поза покладеної цього потоку. У той час як Абсолютне буття в християнстві, навпаки, задано як абсолютна тотожність, передає це властивість всього творіння як вільний і невід'ємний дар. Тотожність, «з себе самої випромінює тотожність, що об'єднує між собою всіх, здатних стати причетними цієї Тотожності, яка, як причина і надлишок будь-тотожності, є одне єдиною перевершує всю сукупність тотожності Причиною, силою тотожності містить в собі всі протилежності перш їх втілення в бутті ». Як релігійної функції дхарм відзначимо - забезпечення битійствованія, нехай ілюзорного, миру і єдності природи реальності. Все дхарми при цьому вічні, як Бог, - неоначалени і неоконечени часом, неоначалено і їх хвилювання, яке, однак, може бути завершено - в нірвані.
Буддизмом затверджується безнадійність пояснення того, що є нірвана - трансцендентна реальність, невимовна словами. Для нас важливо охарактеризувати нірвану з точки зору її місця і функції в структурі буддизму як релігії. Мова і образність світу двоїстої до неї, їх позбавленої, неспроможні - в цьому кажимость подібності з підходом християнства до Бога: абсолютна відмінність від усього, що можливо пізнати. Вона також є абсолютна трансценденція, абсолютна, незмінна реальність, і абсолютна мета - значить, благо. Фатальна різниця тут (очевидна: християнський Бог завжди є, і це є розкривається в Ньому світу як суб'єктивність особистості. Не можна накласти заборону на слово про існування Бога - на слово про існування нірвани це необхідно. «Нірвана, про яку вчить Будда - то не Бог і не безособові Абсолют і його мовчання - НЕ апофатична теологія. Нірвана - чи не субстанція (субстанцій буддизм взагалі не визнає), а стан, стан свободи і особливої позаособистісної, або надлічностной, повноти буття ». Для християнина думка про« позаособистісної, або надлічное ної, повноти буття »в корені протиприродна, скажімо більше - позаособистісна небуття. Тим примітніше налаштованість надії на нірвану, релігійного жадання нірвани в буддизмі, досвіду нірвани - що буде розглядатися нами як нарощування досвіду ніщо.
Релігійну функцію забезпечення моральності в ситуації відсутності вищого джерела моралі здійснює в буддизмі закон карми. Якщо біблійним Богом цей етичний закон, порядок діяння - відплата пропонується до виконання - на добру волю і вільний вибір підзаконних, то карма має статус імперсонального причинного розпорядку, швидше за фізичного, ніж морального характеру. В цей розпорядок не втручаються, механізми його погано вивчені. Функціонально карма корелює з дією Божественного Промислу в світі: постає як підтримує буття, як організуючий світ в організм, який виключає хаотичність світового процесу. З точки зору християнської доктрини, Божественний Промисел не обмежує свободи акту; внаслідок волюнтаризму карми, навпаки, дії людей і навіть самі воління, що виробляють дії, вже невільні в своєму прориві в буття, але зобов'язуються отримати на цей прорив попереднє добро від імені вже побували вільний і дій.
Таким чином, і християнство, з раськолотостью буття на Абсолютна - Божественне, і долішнє, тутешнє, і буддизм, з раськолотостью між трансцендентним нірванічний буттям і буттям дхарміческіх, обтяженим кармою, так само потребують здійснення якогось синтетичного їх єднання, в будівництві онтологічного моста, який було б можливо перекинути від іманентного до трансцендентного. І це бажання треба визнати людським бажанням, психологічним, а не логічним ходом. І реалізується воно в обох випадках однаково: тільки людина своїм життям може здійснити таке з'єднання в рід єдності. Для християнства, з Старого Завіту звик, навченого знання Бога як Ти, таке з'єднання було історично очікувано і стало онтологическим початком самого християнства. Для буддизму перетворення Будди в релігійний принцип стало відступництвом, вимушеним заходом, поступкою людині, який хотів Бога.