The paper is devoted to the "sacred" as a cathegory of philosophy of religion
На відміну від еволюціоністів Еліаде прагнув виявити в історії релігії поступально змінювали один одного стану, прогресувати від простого до складного, від грубого до витонченого, але універсальні морфологічні зразки (моделі, "патерни"), непереборно присутні в культурі і складові її ядро незалежно від хронології та етнічної приналежності носіїв релігійних традицій. В одній з перших робіт - "Шаманізм і архаїчні техніки екстазу» (1951) - М. Еліаде показує, що багато елементів шаманського релігійного досвіду (ініціація, "політ" і ін.) Схематично відтворюються в пізніших релігіях; в одній з останніх - двотомної "Історії вірувань і релігійних ідей" (1976-1978) - релігієзнавець проводить думку про єдність основних уявлень, що конституюють релігійна свідомість на всьому протязі історії. Цей властивий працям М. Еліаде підхід спирався на ідею єдності і сутнісної незмінності людської природи, що склалася в своїх основних властивостях в епоху глибокої архаїки: Еліаде безумовно поділяв постулат феноменології релігії про людину як homo religiosus.
Своє розуміння святого М. Еліаде ніколи не протиставляв вченню Р.Отто. М. Еліаде підтверджує цінність характеристик нуминозного. які були запропоновані німецьким теологом - інакшості. релігійного страху і жаху. почуття нікчемності. Не можна не бачити, однак, що в своєму тлумаченні святого М. Еліаде далеко йде за межі кордонів, окреслених Р.Отто. Еліаде декларує, що їм обрано інший шлях вивчення святого: ". Ми прагнули уявити феномен священного у всій його складності, а не тільки в ірраціональному аспекті. Нас цікавить не співвідношення раціональних та ірраціональних елементів в релігії, а священне у всій його повноті ". Дослідник феноменології релігії А. Барбоса да Сільва обгрунтовано виділяє в роботах М. Еліаде два основні варіанти використання поняття святе - як феноменологічного терміна і як онтологічного терміна.
Почнемо зі святого як феноменологічного терміна. Поняття святе (sacred) як феноменологічний термін, пояснює А. Барбоса да Сільва, було виведено М. Еліаде в дусі тих загальних характеристик, які Р. Отто докладав до нуминозного досвіду: релігієзнавець "використовує" sacred "щодо спільних рис або структури нуминозного досвіду , який має дуально / полярний характер "- страху-захоплення, відштовхування-притягування й т.д. Святе в цьому сенсі є одночасно властивість суб'єкта переживати святе, експліціруя переживання в образах і поняттях, і властивість об'єкта, що провокує нуминозного досвід.
Реконструкція формальної структури святого проведена А. Барбоса да Сільвою цілком коректно. Упущено, однак, що формальна дуальна структура святого в концепції Еліаде отримує інший зміст, відмінний від смислових акцентів Р. Отто. Вона маніфестує НЕ ірраціональну природу святого, яка не лягала на логіку звичайних людських понять, як розумів нуминозное Отто, але цілісність, повноту переживання. Крім того, принципово важливо, що М. Еліаде рішуче змінює психологічні домінанти досвіду святого. Страх в модусі остраху або остовпіння, настільки важливий для Отто, практично сходить з емоційної палітри нуминозного досвіду, описаного Еліаде. На його місце заступає відчуття повноти буття. Знаменно, що узявши за приклад відомий фрагмент з книги Буття, де Яків вимовляє: "Як страшно це місце! Це не що інше, як дім Божий. "(Бут. 28.17), М. Еліаде далекий від тлумачення його як вираження" нуминозного первинного страху ", яке ми зустрічаємо у Р.Отто. М. Еліаде стверджує, що в цьому і подібних варіантах досліду людина виявляє в світі "знак. володіє релігійним значенням ", цей знак" вводить якийсь абсолютний елемент, здатний покласти край відносності і плутанини ". Виявлення такого знака кладе "кінець напруженості, викликаної относительностью і почуттям невпевненості" і людина знаходить "абсолютну точку опори". М. Еліаде відверто не поділяв тих ідей теології "страшного Бога", що вчили бачити в досвіді зустрічі зі святим потрясіння, що оголює нікчемність людини і його положення "праху і попелу".
Суб'єктивно існуюче священне початок відкривається людині у вигляді пізнання, розуму, блаженства, радості, бажання, небажання, волі, думки, споглядання, подвижництва (Брихадараньяка-уп. Розділ Бхригу). Всі ці властивості і стану дано людині як знак його причетності до сакрального. Вони проявляються у внутрішньому світі як іскри, як подуву Брахмана, який сам - "сонце", "вогонь" і "вітер", що наповнює простір. При їх допомогою людина йде до осягнення брахмана і злиття з ним. У Еліаде корелятом священного Буття виступає "онтологічна одержимість людини", "жага священного" і "ностальгія по Буття", які тягнуть людину до "повного злиття з буттям".
З певністю можна говорити про схожість ідеї святого М. Еліаде з рядом положень вчення про Дао. Тексти Еліаде вказують на дуже докладне знайомство мислителя з китайською філософією. У концепції Еліаде святому як першооснові світобудови атрибутувати якості, які китайська філософія традиційно ставила Дао, - креативність, енергійних, законоустроітельная сила, абсолютна досконалість, безіменність і ряд інших.
У вживанні поняття святе (sacr # 233 ;. sacred) М. Еліаде субстантивації прикметник і "підміняє" в дискурсі суб'єкт предикатом. Предикат святе заступає на місце суб'єкта святого. яким виступає в релігійній свідомості Бог, Брахман або інша іпостась Абсолюту. У філософії Еліаде святе саме стає абсолютною реальністю, повнотою буття, першопричиною сущого. Таке ухилення від конфесійного образу вищого суб'єкта святості був мотивований, очевидно, релігійними уподобаннями Еліаде, прагнув розкрити західна свідомість назустріч "планетарному гуманізму".
Святе як онтологічно первинна реальність має потенцію до виявлення себе в земному світі. Зі свого боку, людина, який рухається "онтологічної одержимістю", інтуїтивно прагне прорватися до первореальность крізь рутину повсякденного існування. Втілюючи в новому ключі ідею Р.Отто про маніфестації numen # 146; а, релігієзнавець розвивав думку про те, що поштовхом до релігійно-творчої діяльності людського духу є ієрофанія. Термін "ієрофанія" (грец. # 131; # 101; # 114; # 210; # 106; - священний, святий і # 102; # 97; # 133; # 110; # 119; - виявляти) був введений М. Еліаде для позначення акта виявлення святого в чуттєво доступній формі. Людина шукає знаки присутності первореальность в найрізноманітніших сферах існування: в "космічних" явищах (небі, землі, воді та ін.) І процесах регулярності пір року, в'янення і відродження рослин; в "біологічних" формах життя, наприклад, в пристрої людського тіла, в сексуальності; нарешті, шукає ці знаки в "локальних" даність існування - в місцях, де людиною виявлений якийсь "абсолютний елемент, здатний покласти край відносності і плутанини" (такий локальної даністю може, наприклад, виступити місце вдалого полювання). В акті ієрофанії відбувається зустріч вторглася в світ трансцендентної реальності і шукає одкровення інобуття людської душі.
Абсолютна реальність може здійснити себе як святе тільки при посередництві людини, але і "релігійна людина - це не якась даність; він формує себе сам по божественним зразкам ", які дані людині в одкровенні святого. У цій діалектиці святого і людського багато спільного з ідеями пізнього М. Шелера, але разом з тим чимало і від теології Тейяра де Шардена, з яким М. Еліаде був знайомий особисто. Загальний пафос антропології цих мислителів - у проголошенні унікального положення людини, за допомогою якого абсолютна реальність реалізує себе в світі: навколо людини, яка відкрила в акті ієрофанії абсолютну реальність, конституюється центр універсуму.
Так, додає М. Еліаде, з небуття виникає буття, з Хаосу - Космос. Ієрофанія стає "священною онтофанія".
Предмети, які виявляють інобуття, стають сакральними. "Виявляючи священне, який-небудь предмет перетворюється на щось інше, не перестаючи при цьому бути самим собою. тобто продовжуючи залишатися об'єктом навколишнього космічного простору. Священний камінь залишається каменем; зовні (точніше, з мирської точки зору) він нічим не відрізняється від інших каменів. Зате для тих, для кого в цьому камені проявляється священне, навпаки, його безпосередня, дана в відчуттях реальність, перетворюється в реальність надприродну ". Фіксація відмінності сакрального і профанного - початковий щабель розвитку релігійної свідомості. Розвиваючи уявлення про сакральний, людина згідно розумінню сакрального перебудовує своє існування, виділяючи з мирського способу життя сакральний образ життя, або, що для М. Еліаде рівнозначно, релігійний спосіб життя: "Священне і мирське - це два образи буття в світі, дві ситуації існування , прийняті людиною в ході історії ". З появою священного "образу буття в світі" виникає і релігія.
Образи ієрофанія і знання про священному людина минулого запам'ятовував в символах. ". Символізм, - писав М. Еліаде, - відіграє значну роль в релігійному житті людства; завдяки символам Світ стає "прозорим", здатним "показати" всевишнє ". Слід зауважити, що теорія символу М. Еліаде в значній мірі будувалася на осмисленні індійського спадщини. Згідно Упанішадах, Брахман, початок всього, більше, ніж будь-які емпіричні явища, в своєї істинної, невтіленою формі він поза межами феноменального світу: Брахман "у всіх істотах уподібнюється кожному образу, залишаючись поза ними" (Катха-уп. II.9 ). Ідея про те, що священне першооснова може проявити себе в будь-якому істоту або предмет, які тим самим стають священними символами цієї первореальность, імпонувала М. Еліаде та служила теоретичним підґрунтям його герменевтики святого.
Порівняльно-історичне вивчення призводить М. Еліаде до встановлення в історії релігії двох типів: перший тип - космічні релігії, до яких М. Еліаде відносить релігії архаїчних суспільств, східні і африканські релігії, дохристиянські культи народів Європи, другий - іудаїзм і християнство. Космічні релігії, пронизані переживанням "космічних" ієрофанія. Прихильникові космічних релігій сакральне виявляє себе в будову всесвіту, в природних і біологічних ритмах життя, в найдрібніших проявах буття, бо в цих релігіях: "Космос у всій своїй повноті - це реальний живий і священний організм". Фундаментальна відмінність іудаїзму і християнства полягає в тому, стверджував М. Еліаде, що в руслі цих навчань сакральне отримала не стільки космічний вимір, скільки історичне: в послідовних актах теофаний сакральне першооснова вторгається в історію, задаючи існуванню світу початок і кінець. В іудейському і християнському культурному свідомості формується нова картина світу, змінюється уявлення про час (з циклічного на лінійне), трансформується міфологія, в якій величезну роль починає грати есхатологія.
М. Еліаде підкреслював, що орієнтація на зустріч з сакральним і готовність інтерпретувати екзистенційно значуще як ієрофанія не зникають з руйнуванням традиційного міфологічного свідомості і релігійного укладу життя. Сучасна західна людина під впливом закладених в ньому "парадигматических зразків" створює "кріпторелігіозний" (грец. # 107; # 114; # 117; # 112; # 116; # 210; # 106; - прихований, таємний) і "кріптоміфологіческій" світ, який існує поруч з секулярними, профан областями життя як складова частина сучасної цивілізації. Новітній період релігійної історії характеризується розквітом такого роду перетворених базисних структур релігійності. Прояви "кріпторелігіозних" поведінкових зразків феноменології знаходить, наприклад, в ставленні до автомобіля, в "присвятах", які вводять новачків в коло творчої еліти, які вважають себе обраним таємним меншістю. "Кріптоміфологічни" комікси, пересотворяющіе образи міфологічних героїв, і романи, які виведуть читача за межі історичного і особистого досвіду в "трансисторическом" простір.
"Кріпторелігіозние" новоутворення лише частково задовольняють властиву людині, як вважає М. Еліаде, "онтологічну ностальгію" - бажання "наблизитися до богів і долучитися до Буття". Людина західної цивілізації відчужений від своєї природи - від істинно релігійних підстав духовного життя. Проектуючи на сучасне суспільство мифоритуальній моделі "смерті і відродження", М. Еліаде сподівався, що нинішній стан втрати справжньої релігійності, відчуття "смерті Бога", забуття екзистенційно значущих смислів людського буття може бути подолане на шляхах пригадування первинних даностей релігійного життя. Через знайомство з архаїчними міфами, релігіями Сходу західна людина, вважав М. Еліаде, оголить в своїй свідомості позаісторичні загальнолюдські цінності і повернеться до "початку", знайшовши властиву "часу творіння" життєву силу. У такій релігійно-гуманістичної перспективі бачилися мислителю завдання релігієзнавства. "Еліаде очікував, - пише Ч.Лонг, - що історичне дослідження може бути також ініціацією, терапією, яка повинна приготувати нашу культуру до нового народження. Нове народження можливо, якщо ми з серйозністю сприймемо те, що відкриває нам історичне дослідження. У дослідженнях Еліаде - це розкриття релігійного світу, зустрічі людини з сакральним ".
Історія релігій як вивчення "поведінки homo religiosus" або, інакше кажучи, як дослідження образу буття людини в священному і профанному вимірах світу отримує у М. Еліаде не тільки релігійно-філософське продовження, але і своєрідне психотерапевтичне додаток, спрямоване на відновлення цілісності духовного життя людини . Ця психотерапія історією типологічно близька по основним ідеям і методам глибинної психології К.Г.Юнга.
Замовити ці та інші книги Мірча Еліаде можна тут: