Мадхьямака (шуньявада)
Слово мадхьямака можна умовно перекласти як «вчення про серединності» (від «Мадхьяма» - «середина»). З самого свого виникнення буддизм оголосив себе «серединним шляхом» (Мадхьяма пратіпад), тобто, з одного боку, шляхом поведінкової серединності (відмова від крайнощів аскетизму і гедонізму), а з іншого - шляхом відмови від крайніх епістемологічних і метафізичних позицій, зазвичай відомих як крайність нігілізму (нічого немає, жодне явище не володіє онтологічним статусом) і крайність етерналізм - від латинського слова aeternus - «вічний» (віра в наявність, вічних і незмінних сутностей, таких як душа, Бог, абсолютна субстанція і т. п. ). Мадхьямака якраз і стверджувала, що її позиція висловлює таке «серединне бачення»: сказати, що «все є» (як це робили Сарвастівадіни), - це етерналізм, а сказати, що «нічого немає», - нігілізм; твердження ж, що все ( «все дхарми») порожньо, тобто бессущностно і позбавлене «власної природи» (свабхава), це і є «серединне погляд». Саме слово «порожнеча» дало другу назву школи - шуньявада. тобто доктрина (вада) порожнечі (шунья).
Засновником мадхьямакі є філософ на ім'я Нагарджуна, що жив в I-II вв.н. е. (Найбільш вірогідним часом його життя є друга половина II ст.).
Звернемося тепер безпосередньо до навчання Нагарджуни і його школи. [191]
Вихідним пунктом для дискурсу Нагарджуни є визнання ним принципу причинно-залежного походження (пратітья самутпада) в якості методологічної основи правильного філософствування. Для нього цей принцип - найважливіше положення, що має загальнотеоретичний сенс. Головний висновок Нагарджуни: все існує лише остільки, оскільки є причинно обумовленим, і немає нічого (ні однієї дхарми), що б не було причинно обумовлено. А це означає, що ніщо (жодна дхарма) не володіє своебитіем (свабхава), тобто немає такої сутності, яка б самодовлела, яка існувала б сама по собі в силу своєї власної природи. Раз це так і все причинно обумовлено, ніяких самосущого сутностей немає, бо запозичене буття не є справжнє буття, подібно до того як взяті в борг гроші не є справжнє багатство: звичайно, бідняк може взяти в борг багато золота і вести себе так, немов багатий, але це буде лише видимістю, кажимостью. Такий же кажимостью є і буття чого б то не було. При цьому ланцюг причинного обумовленості розімкнути: ніякого абсолютного «позикодавця» (Бога, Абсолюту) немає, і явища нескінченно самі обумовлюють існування один одного.
Таким чином, всі дхарми порожні, бессущностни і безопорного. Їх головна і, по суті, єдина характеристика - це те, що вони найратмья ( «бессамостни», «бессущностни», «без« я »). Таким чином, мадхьямака доповнює стару Абхідхарма Хінаяни: її принцип пудгала найратмья ( «бессамостность особистості») доповнюється новим, а саме принципом дхарма найратмья ( «бессамостность дхарм»). Тепер вже немає сенсу «розрізняти дхарми» - вони цілком «равностни» відносно один одного (Самата) в їх пустотности. Тому і праджня не може більше розумітися як розрізняє мудрість; тепер це внесеміотічное осягнення (інтуірованіе) природи реальності, природи того, що справді є. Як говориться в «Сутра серця праджня-параміти»: «Для всіх дхарм порожнеча - їх [загальний] сутнісна ознака. Вони не народжуються і не гинуть, не забруднюються і не очищаються, не збільшуються і не зменшуються »; іншими словами, єдина ознака дхарм - відсутність ознаки, безатрібутность і, отже, їх несеміотічность, незнакові і невербалізуемих (невимовність в слові) - анімітта. Тим не менш, що семіотичності, знаково, опісиваемо, вербалізуемой, - лише видимість і кажимость, плід діяльності розрізняє думки (вікальпа) і її конструкт (кальпана).
Більш того, сама причинність, трансцендентальне умова пустотности сущого, сама по собі порожня і не суща. Пуста і сама порожнеча: вона не є якийсь метафізичний принцип, наділений власною природою. Вона є тільки лишенность своебитія (тобто всі феномени не володіють своебитіем). Саме тому «той, хто створює особливу позицію на основі вчення про порожнечу, знаходиться в найгіршому омані». Разом з тим шуньята є татхата, порожнеча феноменів як їх єдине сутнісна властивість і є те, що є. Як образно висловив цю думку Чандракирти: «Хтось запитує торговця:" Які товари у тебе є? "Він відповідає, що немає ніяких. А той йому: "Так продай мені це під час твоєї відсутності товарів" ».
Будь-яка спроба створити адекватну реальності метафізичну систему або релевантну онтологію приречена на провал: думаючи, що ми описуємо буття, ми описуємо лише наші уявлення про буття, створені нашою розрізняє думкою, що поклала насамперед суб'єкт-об'єктну дихотомію як умова емпіричного пізнання. Спочатку ми навішуємо на реальність ярлики, а потім беремося вивчати їх, приймаючи їх за саму реальність, або, іншими словами, приймаємо за місяць палець, який вказує на місяць (образ китайської даоської літератури, активно використовувався, проте, і китайськими буддистами).
Нагарджуна ставить питання, як співвідносяться причина та наслідок? Чи можемо ми сказати, що слідство відмінно від причини? Ні, не можемо, тому що в такому випадку неможливо довести, що дане слідство є наслідком саме цієї, а не який-небудь іншої причини. Може бути, наслідок і причина тотожні? Теж ні, бо тоді їх взагалі безглуздо розрізняти. Може бути, причина і наслідок і тотожні і різні? Ні, це теж неможливо, тому що цей погляд буде поєднувати помилки двох перших тверджень. Чи можна сказати, що причина виробляє наслідок? Не можна, тому що в такому випадку ми повинні припустити можливість наступних альтернатив: а) слідство вже було присутнє в причині; б) слідство не предсуществовало в причини, але з'явилося заново; в) мало місце і те й інше разом. Ці альтернативи одно неможливі. У першому випадку взагалі не можна говорити про причину і наслідок, оскільки це просто одне і те ж. У другому випадку стверджується щось неймовірне, оскільки буття і небуття, подібно до життя і смерті, світла і темряви, є контрарними (взаємовиключними) протилежностями, і якщо чогось немає, то його не може бути - «ні» не може перейти в «так », з« нічого »не може вийти« щось ». Третій випадок поєднує некоректність і першого і другого варіантів. Таким чином, причина не породжує наслідок, ніщо взагалі не може бути вироблено. Причинність порожня.
Із застосуванням негативної діалектики мадхьямакі пов'язані і ідеї відомого «атеїстичного» трактату Нагарджуни ( «Про те, що Вішну не міг створити світ ...»), перекладеного на російську мову Ф. І. Щербатской. [192] У цьому трактаті Нагарджуна висловлює такі антікреаціоністскіе (спрямовані проти теорії божественного творіння світу) аргументи. По-перше, теїсти кажуть, що оскільки все має причину, то і світ в цілому теж повинен мати свою причину, і ця причина - Бог. Однак в такому випадку Бог також повинен мати свою причину, вона - свою, і так далі до нескінченності. Абсолютно незрозуміло, чому ланцюг причинного обумовленості повинна закінчуватися на Бога. [193] По-друге, будь-яка дія передбачає деяку мета, а наявність такої мети - недосконалість діяча. Якщо Бог творить світ, значить, йому це для чогось потрібно, йому чогось не вистачає, а отже, він не є досконалим і самодостатнім, що суперечить самій ідеї Бога. Це означає, що або Бог не творить світ, або він недосконалий, тобто не є Богом в теїстичному розумінні. Якщо ж Бог творить світ без мотиву і мети, то він подібний до маленького нерозумному дитині, який сам не розуміє, що робить, а це також є несумісним з поняттям про Бога. Нарешті, ідея творіння сама по собі внутрішньо суперечлива: адже якщо світу немає, то він не міг і з'явитися, бо з небуття не може виникнути буття, а з нічого - щось.
Зі своїх філософських посилок Нагарджуна робить ще один висновок, надзвичайно важливий для релігійної доктрини Махаяни; він стверджує тотожність сансари і нірвани:
Немає різниці взагалі.
Між нірваною і сансарой.
Немає різниці взагалі.