1. Історична антропологія сьогодні: країни і напрямки
Ще в 1978 р Андре Бюргьер пророче зауважив, що, можливо, "антропологія для історика - лише швидкоплинне захворювання" (un mal passager) [62, с. 61]. Схоже, до теперішнього часу французькі історики нею вже "перехворіли": в 90-і роки, за спостереженнями Ю.Л.Бессмертного, у Франції посилилася критика історичної антропології і різко скоротилося число дослідників, які ідентифікують себе з цим напрямком. Ю.Л.Бессмертний пов'язує цю тенденцію зі зростанням уваги до особливого і унікального і зі зсувом у бік мікроісторії. Однак, як зазначає той же дослідник, падіння популярності історичної антропології не носить глобального характеру: в ряді країн (Німеччини, Італії, Іспанії - додамо сюди ще й Росію), навпаки, спостерігається підвищена увага до цього напрямку.
Той етап розвитку, який переживає зараз історична антропологія, можна, ймовірно, назвати екстенсивним: вона "освоює" нові країни, нові теми дослідження. Не скрізь цей напрямок виступає під "власним ім'ям". Для нинішнього етапу характерно наявність цілого ряду "родинних" напрямків, які можна вважати варіантами антропологічно орієнтованої історії. До них, наприклад, відноситься "нова культурна історія" (new cultural history) в США (Р.Дарнтон, Л.Хант і ін.) [19], італійська "мікроісторія" (що отримала останнім часом поширення і в інших країнах) і Alltagsgeschichte в Німеччині, Австрії та Швейцарії.
Сам термін "мікроісторія" використовувався ще в 50 - 60-х роках (наприклад, Ф.Бродель, а також французьким письменником Раймоном Кено), але з негативним або іронічним підтекстом, тобто служив синонімом історії, що займається дурницями. В кінці 60-х рр. цей термін вжив мексиканський дослідник Л.Гонсалес-і-Гонсалес уже в серйозному сенсі, як підзаголовок книги про своєму рідному селі. Але тільки в кінці 70-х років група італійських істориків зробила термін microstoria прапором нового наукового напрямку, і під цією назвою воно стало відоме у всьому світі [73, с. 207 - 211].
У згаданій вище статті Дж. Леві, визнаючи близькість мікроісторії та антропології, вважає за необхідне, однак, провести межу між підходом, якого дотримується він і його колеги, і интерпретативной антропологією К.Гірца. Суть цих розбіжностей, про які докладніше вже йшлося у зв'язку з розбором книги Р.Дарнтона, зводиться до неприйняття італійськими істориками крайнього релятивізму Гирца, при якому втрачаються всякі критерії достовірності. Дж. Леві і К.Гінзбург неодноразово виступали також проти іншої форми релятивізму - постмодернізму, що зводить реальність до тексту [73, с. 225 - 226; 75, с. 169, 180, 187]. Нарешті, важливо відзначити ще одне розмежування "мікроісторіков" - з функціоналізмом: функціоналістів розглядають соціокультурні системи як щось цілісне і зв'язне і потім використовують їх як контекст для пояснення входять до них елементів. "Мікроісторікі" ж, як підкреслює Леві, навпаки, "роблять упор на непослідовність нормативних систем і, отже, на фрагментарність, суперечливість, плюралізм точок зору, які будь-яку систему роблять рухомий, відкритої"; тому "зміни відбуваються завдяки стратегії і вибору, зробленому величезним числом" маленьких людей ", що стає можливо внаслідок. зазору між некогерентними нормативними системами "[75, с. 182].
До сказаного залишається додати, що в 90-і роки мікроісторія вийшла за межі Італії; Зараз у цього напрямку є активні прихильники в багатьох країнах (наприклад, Х. Медик в Німеччині, Ж. Ревель у Франції і ін.) [81, 82].
Але жоден із зазначених підходів так і не став в Німеччині по-справжньому впливовим напрямком, який би об'єднав істориків всієї країни. Успіх випав на долю іншого напрямку, який сформувався в 80-х роках: історії повсякденності.
З початку 80-х років Західну Німеччину охопив справжній "історичний бум". Виник масовий інтерес до вивчення минулого свого міста або селища, до історії своєї сім'ї. Здавалося, ентузіасти кинули виклик профессіоналам- історикам. Великого поширення набули "історичні майстерні" (historische Werkstatten); широко практикувалася "усна історія": записи спогадів літніх людей про своє життя. Цей інтерес до досвіду і переживань "маленької людини", що отримав назву "історії повсякденності" (Alltagsgeschichte), або "історії знизу" (Geschichte von unten), став частиною більш широкого процесу демократизації суспільного життя і не випадково збігся із зародженням руху "зелених" і феміністського руху в Німеччині (див. докладніше: [78, с. 77 - 81; 79, с. 182 - 196; 86, с. 297 - 299]).
Представники академічної науки (насамперед Х.-У. Веллер, Ю.Кокка і ін) виступили з критикою "історії повсякденності" як малоорігінальной дилетантської спроби підірвати основні принципи історичної професії. Однак на тлі зусиль ентузіастів-аматорів зі створення "історії повсякденності" професійні вчені створили під тією ж назвою свою концепцію цього напрямку. Серед внутрінаучних імпульсів, які сприяли створенню Alltagsgeschichte, можна назвати вплив праць англійського історика Е.Томпсона, інтерес до робіт етнологів і соціологів і т.д. (Докладніше див. [86, с. 312 - 320]).
Найбільший внесок в розробку наукової "історії повсякденності" вніс співробітник Інституту історії імені Макса Планка в Геттінгені Альф Людтке. Предметом його основного уваги стала історія німецьких робітників у XIX - XX ст. а головним питанням - проблема прийняття та / або опору пролетарів нав'язуються їм "правил гри", фабричних порядків, ідей націоналсоціалізма і т.д. Ключовим в його концепції є важко перекладати поняття Eigensinn ( "свавілля", "самоповага"). як показує А.Людтке, залежність робітників від заводського начальства була абсолютною; вони знаходили ніші у фабричній дисципліни для самоствердження, використовуючи для цього несанкціоновані перерви в роботі, "валяння дурня" і т.д. [76].
До кінця 80-х років Alltagsgeschichte стала загальновизнаним науковим напрямком, здобула популярність за межами ФРН. Великий внесок історики цього напрямку внесли у вивчення феномена нацизму, розглядаючи його, так би мовити, зсередини, з точки зору тих "рядових людей", які вільно або мимоволі сприяли утвердженню фашистської диктатури в Німеччині [80]. Характеризуючи цей напрям в цілому, можна відзначити його безсумнівну "спорідненість" з іншими різновидами антропологічно орієнтованої історії (особливо з мікроісторію, см. [77, с. 122 і сл.]). Однак, на відміну від інших країн, в Німеччині історики повсякденності головна увага зосередили нема на середньовічної епохи і початку Нового часу, а на життя і побут людей в недавньому минулому, в XX столітті.
Важливою проблемою історичної антропології, активно обговорювалася в останні десятиліття, стало також ставлення людини до смерті. Як сприймалася смерть європейцями в різні століття - тема численних досліджень Ф.Арьеса, М.Вовеля, Ж. Ле Гоффа, Ж.-К.Шмітт, А.Я.Гуревича і ін. [23, 88, 90, 91].
Економічна антропологія фокусує увагу на мотивах економічної поведінки людей в минулому. На формування цього напряму історичних досліджень великий вплив зробив (і продовжує надавати) знаменитий "Нарис про дар" Марселя Мосса, який показав універсальне значення обміну дарами в архаїчних суспільствах [111, с. 83 - 222]. Його послідовником був відомий історик традиційних економік Карл Поланьи (про значення його ідей для історичної антропології см. [106]). Становленню економічної антропології також сприяли праці етнологів: М.Салінза в США, М.Годелье у Франції і т.д.
Головний урок, який отримали для себе дослідники економічної історії з робіт М. Мосса та інших етнологів, полягає в тому, що до розуміння господарських відносин в традиційних суспільствах не можна підходити з мірками "класичного капіталізму" (в дусі теорії Адама Сміта): це не були безособові угоди купівлі-продажу, залежні від гри попиту і пропозиції на ринку, і їх учасники були стурбовані не лише отриманням прибутку. Навпаки, для них не менш важливими були міркування престижу, релігії, моралі; і будь-які господарські операції неодмінно набували особистісний характер. Мало того, в архаїчному суспільстві багатство взагалі мало не матеріальне, а символічну природу (як це прекрасно показано А.Я.Гуревичем давньоскандинавською матеріалі, скарб розумілося як втілення удачі його господаря і тому прирікає на вічне зберігання, у вигляді скарбу, в недоступному місці [26, 1-е изд. с. 197 - 198]).
Марсель Мосс вважав, що ринок з часом витісняє систему дар - отдаріваніе; нинішні дослідники схильні вважати, що ринкові відносини прекрасно уживалися і перепліталися з традиційним обміном дарами. Стосовно до Франції XVI ст. наприклад, це наочно продемонстровано в роботі Н.З.Девіс, яка показала, зокрема, як дар служив для скріплення угод, на додаток до заробітної плати, ренти і т.д. [102, с. 199 - 200]. І ринок землі в пьемонтской селі XVII в. як показано в проаналізованої вище книзі Дж. Леві, на перевірку виявляється не цілком "ринком": земельні угоди безпосередньо залежали від відносин їх учасників [87, гл. 3].
Одна з центральних проблем історико-економічної антропології - вивчення різних типів раціональності господарської діяльності в минулому. Великий внесок у вивчення цієї проблеми вніс видатний польський історик Вітольд Кула. У книзі "Економічна теорія феодального ладу" (1962) він показав, що господарський розрахунок в епоху середньовіччя не тотожний капіталістичної калькуляції, і те, що було б збитковим при капіталізмі, виявляється цілком прибутковим в якомусь фільварку XVI - XVII ст. Елементи традиціоналізму і раціональності, підкреслював учений, присутні завжди, в будь-якій економіці, але їх конкретне співвідношення змінюється від епохи до епохи. Таким чином, раціональне економічну поведінку суто історично. І той французький селянин, який на пропозицію зоотехніка продати його шість корів і натомість купити трьох племінних відповів, що, будь у нього всього три корови, він не зміг би одружити сина з донькою заможного сусіда, з якої той заручений, - розсудив, на думку В.Кули, цілком раціонально, бо придане невістки значило для його господарства незмірно більше, ніж можливий дохід від трьох племінних корів [104, с. 182 - 194, приклад: с.191, прим. 216].
Широким полем дослідження є в останні десятиліття історія народної культури, що розуміється антропологічно, тобто як "система поділюваних усіма значень, відносин і цінностей, а також символічних форм, в яких вони виражаються або втілюються" (П. Берк) [48, с. XI; пор. 44, с.272]. При такому широкому підході вірування також розглядаються як один з аспектів народної культури, а оскільки ця остання в минулі століття була сильно забарвлена в релігійні тони, даний напрямок виявляється нерозривно пов'язане з релігійною антропологією, тобто вивченням суб'єктивного аспекту віри, народної релігійності.
Для дослідників даної проблематики характерним прийомом є протиставлення культури "низів", культури неосвічених "простаків", наукового культурі "верхів". Тут можна угледіти безперечний вплив марксизму та, зокрема, концепції Антоніо Грамші про наявність двох культур в сучасному суспільстві (прямі посилання на роботи А. Грамші є в книгах К.Гінзбурга і П.Берка: [54, с. 129; 48, с . XI]). На передній план виходить проблема взаємозв'язку між цими двома "культурами". Конкретні приклади такої взаємодії народної культури і наукового культури наведені в розглянутих вище книгах К.Гінзбурга (про Мельника-філософа Меноккіо) і Н.З.Девіс (про Францію XVI ст.) [54; 50; 51].
Та ж опозиція характерна і для вивчення народної релігійності: дослідники зіставляють церковні догмати, погляди богословів і прелатів і дуже своєрідні уявлення про священні предмети, що виникали в умах "простаків". Яскравим прикладом такої релігійної антропології може служити книга Ж.-К. Шмітта "Свята хорт: Гінефор, цілитель дітей (починаючи з XIII ст.)" (Schmitt J.-C. Le saint levrier: Guinefort, guerisseur d'enfants depuis le XIII-e siecle. Paris, 1979; реф. См. [ 6], 1980, № 5, с. 161 - 164).
Сюжет, що ліг в основу дослідження французького історика, був вперше розказаний доминиканцем Етьєном де Бурбон в середині XIII ст. селяни Ліонській єпархії шанували як святого хорта собаку, яка, за легендою, врятувала дитину від величезного змія, але через непорозуміння була вбита господарем-лицарем; матері приносили на могилу пса своїх хворих дітей і зверталися до нього з молитвами. Офіційна церква заборонила цей культ, але ще в 70-х роках XIX ст. селяни даної області, згідно із записами фольклористів, продовжували почитати "св. Гінефора "- хорта собаку! Ж.-К. Шмітт бачить в цій дивній історії зіткнення двох культур: селянської (фольклорної) і клерикальної, ортодоксальної, з яких друга впродовж багатьох століть безуспішно намагалася придушити першу.
Якщо в даному прикладі ставлення офіційної релігії і народних вірувань виглядає як протистояння, то в вийшла не так давно книзі К.Гінзбурга "Нічна історія. Тлумачення шабашу "виникнення міфу про шабаші відьом пояснюється як результат взаємодії, взаємовпливу двох традицій - наукового та фольклорної: з першої традиції (представленої суддями, інквізиторами і богословами) відбувалася віра в існування диявольською секти, з другої - віра в здатність деяких людей здійснювати в екстатичному стані подорожі в світ мертвих [55; основна ідея викладена в статті: 45].
Які були уявлення підданих про владу монарха (див. Напр: [94; 96]), і як сама ця влада являла себе підданим - в ритуалах і церемоніях, - таким є один з найважливіших аспектів сучасного вивчення феномена влади. Таким чином, акцент переноситься з традиційного для політичної історії дослідження інститутів влади на вивчення їх функціонування в певному історико-культурному контексті. Історики вивчають церемонії коронації, королівські в'їзди в міста, традиційні ритуали і винахід нових [97; 101; см. також огляд: 2, с. 155 - 163].
Але вивчення політичних відносин не обмежується символічним аспектом влади. Не менш важливо дослідження повсякденності, рутини управління, а також розподілу влади на різних "поверхах" суспільства. Особливу увагу істориків в 80 - 90-х роках привернули проблеми патронату і клієнтели, посередництва у владі, неформальних відносин, що доповнювали собою діяльність вельми недосконалих офіційних структур (див. Напр. [99]).
В цілому предметне поле даного розділу історичної антропології, що охоплює різні аспекти традиційного політичної свідомості і поведінки, може бути визначено як вивчення політичної культури суспільства в ту чи іншу епоху.