Кабардино-Балкарський державний університет
Вимоги адигського «похоронно-поминального» етикету були особливо суворі до жінок. Зокрема, вдові передбачали також специфічна сценарна лінія. Про визначеності долі дружини (жінки) завжди бути біля чоловіка (чоловіки) свідчать деякі стародавні ритуали, відзначалися в похоронній практиці адигів, наприклад, шапсугів, які до прийняття ісламу ховали подружжя разом. Якщо дружина вмирала раніше, то при похоронах чоловіка її останки відкопували і розміщували біля тіла покійного [1]. В оповіді про героя Хасанше Шогенокове йдеться, що після трагічної загибелі його і самогубства нареченої також «поховали їх в одній могилі» [2]. У величальной пісні, присвяченій герою, ця процедура описана в такий спосіб: «... зи тихь щIасері зи кх'ащхьем щаг'етIил'ижир - Шеджемок'уем і к'уекIе Хьесаншт» ( «... чиєю любові жертву дорогу кому в могилу кладуть - це Шаджамоко син Хасанш») [3]. Хоча семиотический контекст подібних обрядів не зводиться тільки до відновлення шлюбного союзу подружжя на тому світі, національна ментальність адигів явний сенс подібних обрядів вбачає саме в святості за шлюбні узи, що визнається не тільки подружжям, а й оточуючими: «Ті, хто захопили їх [втікачів з Анапи - чоловіка і жінку], хотіли їх роз'єднати, але вони сказали, що вони чоловік і дружина, і тому їх вирішено було не розлучати »[4]. Подружній зв'язок, яку в деяких випадках може зруйнувати розлучення, факт смерті тільки тимчасово послаблює. Сьогодні в адигської середовищі прийнято залишати місце на кладовищі для дружини біля могили чоловіка, на яке зазвичай вбивається кілок [5]. У православній практиці не просто вбивається знак, а ставиться огорожа під майбутнє поховання, через обмеженість землі близькі йдуть на обман, вдаючи, що на цьому місці вже є небіжчик [6].
У фольклорних матеріалах збереглася скорботна пісня, складена в 40-ті роки XIX ст. Кумпиль, першою дружиною популярного героя часів Кавказької війни Аджігерійко Кучук-пши, залишеної ним заради пристрасті до іншої. У пісні від її особи говориться: «З тих, кого покинув на світлі старому - дружина найнещасніші від усіх» [7]. Очевидно, Кумпиль, незважаючи на розрив з чоловіком, вважає себе як і раніше його дружиною і вважає розділити з ним посмертну долю: «Пішла б я і в пекло за тобою, та душу не розлучити мене з тілом» [8]. В іншому варіанті пісні Кумпиль дорікає чоловіка: «Не брав би ти Туму другою дружиною, - за тебе б сталевими ножицями я закололася!» [9]. Це не означає відмови від спільності загробного життя, але вказує на відстрочку цієї події. Ще одне підтвердження переконаності адигів в призначених першої дружини чоловікові на тому світі можна знайти в скорботній пісні Гашагаг, також залишеної чоловіком заради іншої жінки. Незважаючи на зраду, Гашагаг заявляє: «На корабель з тобою ми ступимо - поступляться місцем тобі з пошаною, а з тобою і мені, дружині, по праву місце і честь ...» [10]. Наш інформатор [11] повідомляє, що його мачуха, Даухан Цицуевна Халішховова, розпорядилася поховати її на кладовищі поряд зі своїми братами, так як була переконана, що на тому світі її покійний чоловік відновив свій перший шлюбний союз з Циной Мухажідовной Кажаровой.
В силу цих уявлень виглядає виправданою сувора регламентованість поведінки вдови під час траурних заходах, якому в той же час властива варіативність. Численні фольклорні джерела містять свідчення навмисною демонстрації жінками свого горя. Деякі, навпаки, підкреслюють жіночу (вдову) стриманість. Великий інтерес може бути одним із найдавніших сказань про Малечіпх, яке зберегло в собі нашарування різних епох. Суперниця героїні, вірніше, перша дружина Унаджоко, отримавши звістку про смерть чоловіка, «сидячи на подушках, ні сльозинки не впустити, ніби недруга ховає» [12]. З одного боку, негативна конотація, що міститься в цій фразі, представляє її поведінку як нетипове або підкреслює відсутність емоційних переживань, з іншого - в більш пізній історичний період може сприйматися як етикетні норма для представниць вищих станів, в порівнянні з підкреслено трагічними реакціями «бідної» Малечіпх.
На особливу увагу в цьому зв'язку вимагає згадка в фольклорних джерелах, що датуються XVIII в. про надмогильних сидіння: «Пам'ятаю в верхній кінець селища я прийшла на Кадеш (Кх'едес - від кх'е - кладовище, десин - сидіти)» [22]. Це не одноразова дія - судячи з письмових джерел XIX в. вдова по смерті чоловіка повинна була протягом сорока днів щодня деякий час просиджувати на його могилі. І не просто сидіти, а використовувати цей час для своєрідного «самокатування»: «вдова не пропустить жодного дня, щоб не відвідати могилу, голосно висловлюючи всю скорботу, висміюючи і вириваючи своє волосся» [23]. Правда, звичай щоденного відвідування кладовища вдовою в 30-х роках XIX ст. вже не існував [24]. Саме з цього часу традиційний спосіб культивування адигами пам'яті про померлого (ходіння на могилу і догляд за нею) був повністю витіснений іншим - це підтримка культу мертвих будинку: приготування ритуальної їжі, періодичні поминки і благодійна роздача частування.
Роль жіночих волосся в похоронно-поминальних обрядах цим не обмежувалася. М'яким пережитком траурного членоушкодження, як символічного суїциду, виглядає один старий звичай осетин: вдова, оплакуючи чоловіка, говорила: «Нехай потріскалися я і згорю!». При цьому вона відрізала собі косу, яку потім клала в труну покійного [25] йому під голову зі словами: «Нехай буде з тобою жінка твоя, живіть дружно і на тому світі». Подібний звичай у адигів в письмових джерелах не зафіксовано, але в оповіді про Малечіпх є вказівка на можливе його побутування: «Нартов, шануючи обряд старовинний, - кажуть перекази наші, - в труну померлого чоловіка клали пасмо волосся гуаші» [26]. Адже пасмо волосся могла заміщати її володаря і виступати об'єктом магічних маніпуляцій. Ця інформація тим більше важлива, що стародавні обряди зберігаються в своїх реальних обрисах в пам'яті етносу тільки протягом коротких відрізків часу, потім вони фольклоризується [27]. Сам же акт, званий А. Ван Геннеп «приношення в жертву волосся», включає два різних дії: а) відрізання волосся, б) посвята волосся кому-небудь, освячення або жертвоприношення. Відрізати волосся означає відокремитися від колишнього світу; присвятити волосся - значить зв'язати себе з сакральним світом взагалі, а більш конкретно, з божеством або демоном, якого перетворюють таким чином в свого родича »[28]. Можна припустити, що вдови відрізають собі волосся, щоб зруйнувати зв'язок, створену шлюбом (причому звичай класти волосся на могилу чоловіка надає обряду велику силу). У адигів, у яких традиції вторинного вступу в шлюб були досить сильні, цей обряд міг означати, з одного боку, посвята і переконаність в призначеного жінки і обов'язкову зустріч на тому світі з першим чоловіком, з іншого - відділення, що дає можливість вступити в шлюб другий раз.
Іншим специфічно жіночим способом вираження горя є роздряпування особи [29]. В першу чергу особа в силу своєї виразності, як найбільш інформативна частина тіла (а з часу зміцнення позицій ісламу в адигської середовищі часто єдино відкрита поглядам оточуючих. - О.М.), ставало одним з наочних свідчень траурного стану жінки. У новітніх публікаціях з фонотеки і архіву КБІГІ приведена пісня Ажагоевих, в якій зустрічається такий вираз: «Чещейуе сі IебжьаніпщIим л'и г'уегур к'ризог'аже» ( «самшиту [подібні] мої десять нігтів я змушую проводити криваві борозни») [30]. У доисламский період (та й довгий час після) сліди від нанесених під час похорону pан служили додатковим зовнішнім сигналом горя, причому «траур триває до тих пір, поки рани знову заживуть; тому деякі, бажаючи, щоб траур тривав довше, знову роздряпували полузажівшіе рани »[31].
Зазначені знаки глибокої печалі залишали на собі переважно дружина і родичі покійного. «З нагоди смерті батька або чоловіка вся сім'я висловлює своє горе: жінки випускають несамовиті крики, роздряпували до крові обличчя і груди» [32]. Спіткало сім'ю горе зобов'язувало жінку задіяти весь наявний в їх розпорядженні потенціал фертильних властивостей, щоб відновити порушений баланс сил в світі живих. У цьому ключі слід розглядати маніпуляції з волоссям і грудьми, штучне кровопускання, звернення босих ніг до стихії землі [33] - мотив, яскраво позначений в оповіді про Малечіпх. Героїня на похорон Унаджоко приходить босоніж, ніж, правда, викликає несхвальну реакцію (зауваження) зовиці: «заховай свої волові ноги» [34].
У фольклорних джерелах міститься інформація про ще один спосіб вираження горя, яким в кабардинской пісні-плачі про Гукетле Матуте скористалася дружина покійного: «йоIебихижир, і куафешхуітIрі к'речиж» ( «руки опустивши, свої стегна великі щипає») [35]. Логічним продовженням цієї традиції сьогодні служить «зекуефауе» (бити себе по стегнах). Цей спосіб вираження горя, за свідченням наших інформантів [36], викликає явне несхвалення сучасних служителів культу.
«Невтішне горі» виражалося також за допомогою обрядового плачу. У сприйнятті сторонніх спостерігачів традиція оплакування (зокрема, жіночого) мала гіпертрофованих форм. У кабардинской версії нарікань хаджіретов вдова називається «хьедаг'е паше» ( «вопленіци перша») [37]. Навіть вимушене переселення і розрив з батьківщиною не змінили звичної моделі жіночої поведінки. А. Фонвіль був вражений побаченим на турецькому березі: «Жінки, зібравшись навколо вогнів, рвали на собі волосся, били себе в обличчя і груди, випускаючи крики ...» [38]. Вищеописані поведінкові стереотипи поширювалися не тільки на дружину, але і наречену. Пам'ятаючи про те, що засватана дівчина сприймалася оточуючими і сама відчувала себе практично дружиною, то, без сумніву, вона теж повинна була брати активну участь в оплакуванні нареченого. Подібні зразки поведінки зафіксовані ще в нартських переказах. Наречена наречена Унаджоко - Малечіпх - заявляє: «Якщо помер мій улюблений - я сама його оплачує». З боку це оплакування виглядало наступним чином: «І наречена голосила, і наречена голосила, і оплакувала нарта, як велить звичай стародавній» [39].
Однак саме існування норми передбачає наявність відхилень від неї. Відрізняється від норми поведінку також отримало вираз і стандартизацію в міфах, причому норма і її порушення не розлучені як різкі антиподи в міфах: створюється враження, що допускається їх рівноправне існування [40]. Зокрема, цитований вище оповідь про Малечіпх містить інформацію прямо протилежного характеру: «Не в звичаї у нартов плач дівочий, якщо помер наречений до весілля» [41]. Іншим поясненням подібного протиріччя може послужити наступне: в різні історичні епохи прийнята колись стриманість змінювалася більш відвертими формами вираження горя, і навпаки. У народній пісні «Жанкудат» дівчина голосить: «Про нареченого своєму я вбивав: зарубали його у моїх ніг» [42], коли намагався він, Бітабуроков Пшімахо, відстояти свою наречену. Сьогодні за бажанням близьких покійного його наречену можуть привести на похорон, щоб вона оплакала його разом з сім'єю [43].
Ісламська ідеологія потроху витісняє подібні зразки поведінки, поступово переводячи їх в розряд неетікетних і гріховних. Представники духовенства сьогодні стверджують, що покійному сльози шкодять, особливо сльози сестри, які перетворюються в багато разів посилену водну перешкоду на шляху до раю. Це положення мовними засобами фіксується в висловах типу «шипх'ум і непсир нех' гуащIещ» ( «сльози сестри - самі гіркі»), «шипх'ум к'іхь гуенихьир нех' к'ипхуемиг'унщ» ( «гріхи від сліз сестри - менш прощати [Аллахом]»).
Фольклорні матеріали і письмові джерела свідчать, що арсенал засобів, що використовуються адигською жінками в подіях похоронно-поминального циклу, був надзвичайно широкий, аж до того, що «... Тех'уанем щхьекIе зиредз ...» - «... вони (жінки, що прийшли зі співчуттями. - Е В.М..) плачуть, вдаряючись головою об стіну будинку »[48]. Цю демонстративну або підкреслено трагічну модель можна порівняти з поведінкою жінок в Стародавній Греції, які «зі скуйовдженим, посипаними попелом волоссям, дряпаючи щоки і б'ючи себе в груди, голосили і видавали ритуальні крики» [49]. Доречно зазначити, що в Афінах такі сцени намагалися припиняти за допомогою законів. Цей типовий для всього Кавказу спосіб вираження скорботи за допомогою нанесення собі фізичної шкоди, виявлявся в роздряпування свого обличчя або биття себе долонями по обличчю в знак скорботи за покійним родичу, фіксується і у багатьох кочових народів Азії (гуни, сяньбійци, тюрки, бохайци, кидани, чжурчжені). У них також існував звичай поранених особи в знак публічного вираження жалоби за покійним. По суті, це був більш щадний спосіб членоушкодження як символічного (ритуального) суїциду.
ПРИМІТКИ І ЛІТЕРАТУРА
3. Народні пісні та інструментальні наспіви адигів: У 3-х т. / Под ред. Е.В.Гіппіуса. М. 1986. Т. 3. Ч. 1. С. 130-133.
5. Інформатор Темірканова Жанна Султанівна, 1963 р.н.. с. Аргудан.
6. Інформатор Солдатова Таїсія Іванівна, 1935 р.н.. м Нальчик.
7. Кабардинський фольклор. С. 413-414.
9. Там же. С. 415-416.
10. Там же. С. 448.
11. Інформатор Нальчик Аніуар Кароховіч. 1939 р .р. с. Аргудан.
12. Нартов. Адигські героїчний епос. М. 1974. С. 397.
13. Інтеріано Дж. Побут і країна зіхов, іменованих черкесами // АБКІЕА. С. 52.
15. Хан-Гірей. Черкеські перекази. Нальчик, 1989. С. 58.
16. Лука Дж. Опис перекопських і ногайських татар, черкесів, мінгрелів і грузин Жана де Люка, монаха домініканського ордену. 1625 // АБКІЕА. С. 72.
19. Маріньї Т. Подорож в Черкесию // АБКІЕА. С. 301-302 .; Бларамберг І.Ф. Історичне, топографічне, статистичне, етнографічне та військове опис Кавказу // АБКІЕА. Нальчик, 1974. С. 390.
20. Бесс Ж.-Ш. Подорож до Криму, на Кавказ, в Грузію, Вірменію, Малу Азію і в Константинополь в 1829 і 1830 рр. // АБКІЕА. Нальчик, 1974. С. 345.
21. Кох К. Подорож по Росії і в Кавказькі землі // АБКІЕА. Нальчик, 1974. С. 624.
22. Кабардинський фольклор. С. 398.
23. Кох К. Указ. соч. С. 624.
24. Там же. С. 610.
29. Бесс Ж.-Ш. Указ. соч. С. 345.
31. Олеарій А. Указ. соч. С. 85.
32. Бларамберг І.Ф. Історичне, топографічне, статистичне, етнографічне та військове опис Кавказу // АБКІЕА. Нальчик, 1974. С. 389.
33. Карпов Ю.Ю. Жіночий простір культурі народів Кавказу. С. 300.
34. Нартов. Кабардинський епос. С. 405, 413.
35. Народні пісні та інструментальні наспіви адигів. Т. 3. Ч. 2. С. 138-140.
36. Інформатор Темірканова Жанна Султанівна, 1963 р.н.. с. Аргудан.
37. Народні пісні та інструментальні наспіви адигів. Т. 3. Ч. 2. С. 268-269.
39. Нартов. Кабардинський епос. С. 414.
41. Нартов. Кабардинський епос. С. 401.
42. Кабардинський фольклор. С. 376.
43. Інформатор Темірканова Нуржан Боташевна, 1929 р.н.. с. Аргудан.
45. Народні пісні та інструментальні наспіви адигів. Т. 3. Ч. 2. С. 22, 29, 50-51, 194-196.
46. Хан-Гірей. Черкеські перекази. С. 110, 170.
47. Лонгворт Дж А. Рік серед черкесів // АБКІЕА. Нальчик, 1974. С. 589.
48. Адигські пісні часів Кавказької війни. С. 116.
50. Дубровін Н. Указ. соч. С. 139.