Твір, пропоноване увазі читача, являє собою третю і заключну частину богословської трилогії, присвяченої розкриттю основної істини християнства про Богочеловечестве. За загальним планом, як воно було задумано близько десяти літ назад, його перша і друга частина присвячені єству Божественному: Агнець Божий, 1933, і Утішитель, 1935, - христология і пневматології, третя і остання його частина - людяності. Тут розглядаються різні боки створеного буття, від природного і занепалого його стану до прославленого і перетвореного. Таким чином, тема цього праці є вчення про Церкву, еклезіологія, зрозуміла в усій її широті і глибині, як софиология. Вона необхідно включає в себе в есхатологію, як завершительную частина всього вчення про Богочеловечестве, утримуючи його найбільш узагальнюючі і останні істини. Остільки вона є і найбільш важлива і відповідальна частина всього праці про Богочеловечестве. Таковою вона є і для упорядника, нині віддає її на обговорення церковне.
Кілька слів про зовнішні долі цієї книги. До 1939 року вона була абсолютно готова до друку. Однак, в її виданні утворився тривала перерва, виконаний найбільших потрясінь у житті всього світу. Випробування цих років, особисті і загальні, природно були для мене життєвою перевіркою вірувань, які тут знаходять для себе сповідання. У зв'язку з цим я повинен сказати, що без коливань віддаю цю книгу до друку в тому вигляді, як вона була спочатку написана. Лише в якості заключного «Амінь» мною додані Addenda. Останні, хоча і містять частково повторення вже сказаного, але представляються мені необхідними саме в якості такого підтвердження цього сповідання віри.
І що ще скажу? Істини, які містяться в одкровенні оБогочеловечестве, зокрема ж у есхатологі-
зації його розкритті, настільки непорушні і універсальні, що перед ними бліднуть, як би знищувати в своєму отологічні значенні навіть самі приголомшливі події світової історії, яких свідками ми нині є, оскільки ми їх осягаємо в світлі прийдешнього. А це Прийдешнє є явище Церкви в силі і славі, разом з перетворенням тварі. Серцем же в душею, особистим осередком творіння є Діва-Мати, «Дружина і Наречена Агнця», вона ж і «Святий місто - Небесний Єрусалим - спадний з небес від Бога», «приготований, як невіста прикрашена для свого чоловіка» (Об'явл. 21 , 2), «оселя Бога з людьми» (3).
І шкода особою цього прийде належить знову і знову в серці своєму вопиять молитовним зойком віри, любові і надії: «І Дух і Наречена говорять: Прийди! І чує, хай каже: Прийди. Який свідчить говорить оце: Так, гряди скоро! Амінь. Їй, гряда, Господи Ісусе! (Одкр. 22, 17, 20).
Сергиевское Подвір'я в Парижі.
ВІДДІЛ I: ТВОРЕЦЬ І ТВАРИН
Глава перша: СТВОРЕННЯ СВІТУ «З НІЧОГО».
У християнському розумінні співвідношення, що існує між Богом і світом, перш за все, слід виключити два полярно протилежних погляди: пантеистический або атеїстичний монізм, з одного боку, і дуалістичне розуміння творіння, з іншої. Згідно монистическому вченню, світ сам собі тяжіє і зрозумілий з самого себе. В глибині своєї іманентності він здійснює повноту самого себе, утримуючи потаємні коріння свого буття. Субстанція світу є єдина і остання його основа. Як би ми її не розуміли: матеріалістично чи, як світове речовина, - матерію або енергію, або ж спіритуалістичний, - як духовну монаду або систему монад, загальною для всіх видів монізму залишається ця самозамкнутое і самодовлеемость світу і його в цьому сенсі абсолютність. Такий світогляд по суті є міробожіем, спекулятивним або містичним, або ж просто безбожництво, в якому заперечується божественне буття вище світу, над світом, в світі. Цьому світогляду притаманне заперечення самої проблеми про походження світу, оскільки абсолютного буття таке зовсім не властиво. Воно вічно є, хоча б повнота цього буття і здійснювалася тільки в часі. Тут може бути мова про співвідношення ноуменальний і феноменального буття, субстанція і емпірії. Взагалі залишається місце для будь-якого роду розбіжностей усередині цього самозамкнутая міроедінства. На цьому грунті можливі різні образи цього світогляду, - від містико-поетичного сприйняття світу до прозаїчно емпіричного, механічно-матеріалістичного його розуміння. Тут можливо навіть розвиток містики, яка здатна приймати не тільки поетичне, у і суб'єктивно-релігійне оформлений-
Протилежним полюсом космізму або міробожія в урозуміння світу є дуалізм. Йому властиво визнання створення світу. Однак, світ для нього створений не одним творцем, але двома; «Природу разом творили - Белбога і похмурий Чорнобог». Прімишленних цього другого початку має коріння в моралі і теодицею, випливає з потреби пояснити зло і недосконалість в світі, але тут отримує силу і мотив метафізичний або онтологічний. Світ, оскільки він є не-Бог, хоча і має для себе підставу в Бога, як своєму Творцеві, все ж не може обійтися без точки опори поза Богом або поряд з Богом. Цією опорою саме і годиться підставу для його власного, внебожественного буття. Тут має місце своєрідне
застосування закону тотожності, який знаходить негативне для себе вираз в законі протиріччя (і «виключеного третього»). Бог в повноті Свого божественного буття є тільки Бог, Він замкнутий і як би обмежений в бутті, Собі за Божеством. Для світу ж в його осібність немає місця в Божество. Миру залишається шукати ποῦ στῶ, онтологічного для себе місця (платонівського ἐκμαγεῖον) поза Божества або поряд з Божеством. Звідси виникає постулат якогось божественного інобуття, другого бога, зверненого цілком обличчям до світу. Це друге божество мислиться або в різних міфологічних образах початкової матері-матерії, Тіамат, які б не були ці конкретні міфологічні образи в різних релігіях, або в дуалістичної двобіжжя, з визнанням двох, не тільки різних, але і в даному разі протилежних, між собою борються, і один одного взаємно заповнюють богів: Ормузд і Аріман в іранських релігіях, гностичні вчення в різних формах. Легко осягнути всю релігійну абсурдність такого дуалізму, який також представляє собою лише замасковану форму атеїзму: два бога нема богів рукотворних, бо взаємно один одного скасовують. Ідеї Бога властива Його абсолютність, а тому і єдиність. Якщо поряд з першим богом необхідно повинен бути ще й другий, це значить, що перший є вже не-бог. Ідея двійці богів (що не має ніякої схожості з вченням божественної триєдності, або Св. Трійці) є вираз знемоги думки, деякого її тупика, з якого вона не може знайти виходу і тому шукає його в абсурді. Тому-то і немає жодної значної філософської системи, яка була б дуалистична. Навіть політеїзм, оскільки він все-таки є гено-політеїзмом (Олімпом), є верховним світоглядом порівняно з усією безвихіддю дуалізму. У политеизме ми маємо ідею різноманіття божественного світу, яке в повноті своєї все ж замикається в якесь многоединство, божественну плерому. Основна брехня його відноситься до неповинно іпостасірованію променів цієї Плерома, як богів; навпаки, зрозумілий як створених ієрархій або ж розумного неба, він отримує для себе щодо правомірне тлумачення Дуалістичне ж безбожництво є якась Полонений сатанізмом, при якій князь світу цього, Чорнобог, претендує зайняти місце поряд з Богом.
Однак, це другий початок може бути зрозуміле і як «місце» для світу, ἐκμαγεῖον іліχώοα Платона, де він може знайти для себе існування поряд з абсолютністю Божої. світ не
хоче звернутися до свого ніщо перед лицем цієї абсолютності, але шукає свого що. Його він і знаходить в якомусь протидії бога, мінус-бога. Але мінус є тільки мінус і залишається їм якщо він хоче перетворити своє не-що в якесь що, його він запозичує з повноти божественного буття, занурюється в нього, і в даному разі зливається з ним. Або ж навпаки, він в себе, у власне буття, хоче залучити буття божественне, протиставити себе його повноті. Але божественне буття неподільне, і воно не може бути частиною самого себе. Тому і спроба запозичувати з нього його ж частина, т. Е. Двобіжжя, просто нездійсненна. Тому будь-яка система дуалізму розкладається від внутрішніх суперечностей є онтологіческійnon-sens, з яким можна просто не зважати в загальній проблематиці світу. Неможливо прийняти, що існує Бог, а поряд з Ним і крім Нього є нарочито звернене до світу, уявно-божественне начало, «другий Бог». З цієї філософема (або теологемой) ми можемо просто не зважати. І, проте, є закономірним, і навіть неминучим, виражене тут прагнення знайти особливе місце для світу, захистити його в своєму бутті від повноти буття божественного, a тим самим врятуватися і від пантеїзму, який іноді підстерігає