Глава I. Еволюція магії.
1. Магія в класичний період.
Антична магія пройшла досить тривалий шлях історичного розвитку, перш ніж перетворитися на особливу форму магії, яку ми називаємо елліністичної або середземноморської. Початкові етапи цієї еволюції можна розгледіти тільки визначаючи магію з позиції, властивої антропології та етнографії, наук, які вважають магію загальнолюдським явищем і визначають її феноменологически, через сукупність прізнаков.36 Явища, які оцінюються з цієї точки зору як магічні, зустрічаються вже в микенскую епоху. Общеиндоевропейское магічні процедури та подання також, зрозуміло, були властиві грекам з найдавніших часів.
Ряд пасажів у Гомера свідчить на користь того, що для нього і його сучасників магічні реалії були обични.37 Природно, магія не протиставлялася ні в микенское, ні в гомеровское час ні релігії, ні медицині, ні чого-небудь іншого, але була їх складовою частиною, а може бути і заміняла їх в целом.38 Грецька релігія в класичну епоху зберегла яскраві магічні елементи, інтерпретувати як прояв релігійного благочестя чи символічно. Найбільш яскравими вони є в контексті народної віри, 39 а й в складі офіційних процедур, пов'язаних з плодородіем40 або отриманням оракулов41 вони виявляються важливою складовою частью.42
Те, що грецька релігія була суцільно пронизана магічними (за своїм походженням, але не статусу, тобто магічними з феноменологічної, але не соціологічної точки зору) елементами, для нас принципово важливо, оскільки це виявиться conditio sine qua non спочатку конфлікту елітарної культури з магією (в соціологічному розумінні), а згодом асиміляції її цієї культурой.радіціоналізм античного релігійного свідомості, мабуть, протягом усієї його історії поєднувався з відомою відкритістю зовнішнім впливам. Навіть з боку влади, як грецьких, так і римських, репресії були спрямовані або проти зсередини йде деструкції самого фундаменту язичницької віри (як у випадку з софістами), або проти повального захоплення "іноземщиною" .43 Толерантність влади до релігійних нововведень зменшується лише тоді, коли процес запозичення замести процесом трансформації, переплавлення різних за своїм культурним походженням релігійних традицій в нове ціле, відповідне нової - середземноморської - культурі. З іншого боку, цьому сприяло зрощення національних релігійних інститутів з набирає силу імперською бюрократією і імператорською владою вообще.44
З огляду на зазначеної відкритості язичницької релігійності засвоєння іноземних елементів в цій сфері засвідчено на всіх етапах еволюції античної культури. У микенскую епоху активним було, мабуть, вплив Єгипту, Киклад, Анатолії. Після більш-менш тривалого періоду стагнації в так звані темні століття, процес Великої колонізації породив цілий ряд незвичайних релігійних явищ, як в області культу, так і в свідомості греків. В якійсь мірі ионийские греки і греки Великої Греції стали першими представниками синкретизму і провідниками релігійних інновацій в грецький світ.
Якщо трактувати релігійність в широкому сенсі, то на перше місце серед них потрібно поставити перших філософів. Завдяки їм в грецьку культуру проникає італійська (етруська) демонологія, давно відомі в Греції єгипетські ритуальні заборони заново інтерпретуються в магічному сенсі, вавилонські астрономічні уявлення перетворюються на грецькому ґрунті в астрологію.45 Але, звичайно, і крім філософів магічні реалії та подання ставали надбанням самих широких верств грецького суспільства. Нам невідомий звід магічних реалій, засвоєних греками в цей період, а самостійне складання його не входить в наші завдання, тому ми обмежимося прикладом. Магічна формула askion kataskion lix tetrax damnameneus aision, відома під назвою Ephesia grammata, використовувалася, за свідченням Свиди (s.v.), Крезом як заклинання, що врятував його від смерті. А за свідченням Гесіхія (s.v.), якийсь беотіец писав це заклинання на гральних кістках, завдяки чому безперервно вигравав. Можливо, заклинання того ж роду маються на увазі в згадці про носіння Ephesia grammata у комічного поета четвертого століття анакс (Fr. 18 K.):
en skytariois raptoisi phoron
Epheseia grammata kala
"Носячись в зошитах мішечках
прекрасні Ефеський заклинання "
Ці skytaria rapta - маленькі мішечки для амулетів, вішали на шию або на плечі. Ephesia grammata очевидно маються на увазі в заклинанні, написаному на свинцевою табличці, знайденій на Криті, що датується четвертим століттям до н.е.46
Зараз ми звернемося до тих магічним явищам, які засвідчені для епохи класики. На перше місце ми б поставили магію медичну. Ряд свідчень вказує на те, що поряд з професіоналами - Асклепіад, лікарями Кротонський і косской шкіл, існувала і, так би мовити, народна медицина, або принаймні лікування домашніми засобами: Теофраст, цитує Плутархом в життєписі Перікла (38, 2) вказує, що афінські жінки використовували магію, даючи хворому талісмани або амулети; у що наводиться нижче фрагменті Антіфана також згадується цілюща магічне кільце. Потім, як особливої групи слід виділити магічні дії і уявлення, пов'язані з виготовленням і носінням амулетів.
Магічних амулетів класичної епохи до нас не дійшло. Мабуть вони виготовлялися з легко разрушімих матеріалів - шкіри, металу, а що використовувалися в якості талісманів камені не мали характерних зображень або написів. Однак, ми маємо в своєму розпорядженні поруч свідчень, які вказують на поширеність амулетів в Афінах в класичну епоху. У аристофановских "Плутос", поставленому в 388 р Справедливий Людина, переслідуваний сикофант, говорить (883 sq):
ouden protimo su: phoro gar priamenos
ton daktylion tondi par 'Eudavmou drachmes.
Я не боюся тебе, тому що я ношу
це кільце, куплене у Евдама за драхму.
Кільце, очевидно, мало апотропеіческім дією, як і амулети з часто зустрічається формулою: phylaxon apo pantos kakou ( "охрани від всякого зла"). Але це може бути пов'язано і з добре відомими засобами захисту від укусів змій і навіть паразитів, в разі чого даної промовою підкреслюється одіозний характер сикофант. Цікаву проблему породжує наступний вірш (885), де раб Каріон каже: all 'ouk enesti sykophantou degmatos. Це можна трактувати як all 'ouk enesti: sykophantou degmatos і переводити: "Але на ньому немає [написи]" від укусу сикофант ".47 Якщо ця інтерпретація вірна, то даний пасаж є свідченням, що амулети з написами для спеціальних цілей були відомі вже в четвертому столітті. у будь-якому випадку, кільце захищає від хвороб, згадується комічним поетом Антіфаном, сучасником Демосфена (фр. 177, Kock):
ou gar kakon echo, med 'echoim': ean d 'ara
strephei me peri ten gaster e ton omphalon,
para Phertatou daktuvlios esti moi drachmes
Мені добре зараз, і я сподіваюся, що буде.
Але якщо скрутить мені шлунок або кишечник,
є у мене кільце, куплене у Фертата за драхму.
До позитивної магії відноситься також і магія погодна. Однак після ветролова-Емпедокла і до римського часу ми не зустрічаємо магів, керуючих погодою. Втім, в цьому сенсі можна трактувати дії магів, описані в одному з трактатів Гиппократова корпусу ( "Про священної хвороби").
Для класичного періоду у нас є свідчення і про існування шкідливої магії. Так, в платонівських «Законах» їй присвячені три вельми виразних пасажу. Говорячи про отруйників, Платон виділяє два типи того, що позначається терміном pharmakon, об'єднуючим як власне отрути, так і чаклунські напої і взагалі чаклунські дії: "Той вид, про який ми щойно висловилися з повною визначеністю, полягає в нанесенні природного шкоди одному тілу за допомогою іншого. Другий вид - нанесення шкоди за допомогою ворожби, заклинань і так званих магічних вузлів (katadevsei ") - переконує людей, котрі наважуються таким шляхом завдавати шкоди, в тому що вони дійсно в змозі це зробити, а інших - в ом, що вони більш за все зазнали шкоди саме від людей, які вміють пускати в хід чари. Важко дізнатися, що саме відбувається в подібних випадках; втім, навіть якщо хто і дізнається, важко переконати в цьому інших "48 (932 e - 933a). Не дивлячись на те, що Платон не висловлюється з повною визначеністю про природу цього другого виду нанесення шкоди, він досить жорстокий у визначенні покарання тим, хто до цього способу вдається. на його думку, хто прибіг до чаклунства повинен каратися смертю, якщо він професіонал, і нести більш м'яке покарання - якщо обиватель (ibid. 933 ce). Ідеологічну основу такого ставлення до чаклунства Платон формулює в двох інших пасажах. в одному він говорить про те, що нечестя - ос нова чаклунства (ibid. 908 ad), а в іншому, що його наслідок - розбещення людей і держави: "Тим же, які, крім того, що не визнають богів і їх промислу або вважають їх умолімимі, до того ж ще уподібнюються тваринам і, зневажаючи людей, зваблюють деяких з них за життя, запевняючи, ніби можуть викликати душі померлих, або, обіцяючи схилити богів за допомогою жертвоприношень, молитов, заклинань і чаклунства, намагаються заради грошей в корені розбестити як окремих осіб, так і цілі родини і держави, - їм , які опинилися винними в чомусь подібному, нехай суд призначить покарання у вигляді ув'язнення, що знаходиться посеред країни "(ibid. 909 b). Оскільки з останньої цитати видно, що шкідлива природа чаклунських дій полягає в неправильному уявленні про богів як істот аффіціруемих, остільки неминучим наслідком цього є осуд, поряд з власне чаклунами, і звичайних жерців. У зв'язку з цим не слід переоцінювати позицію Платона, переносячи її на всіх сучасних йому мислителів. Однак, в будь-якому випадку існування і поширеність різноманітного шкідливого чаклунства в платонівську епоху неможливо брати під сумнів.
Тепер звернемося до дивінаторний магії. У Арістофана в "Ахарнянах" (+1128 sqq) описується, як Ламах, натер свій щит маслом, побачив у ньому прийдешні події. Олександрійські вчені, думка яких дійшло до нас в схоліях до цього пасажу, бачили в даному описі катоптромантію. Важко сказати, чи розглядали цей вид магії як власне магічний сучасники Арістофана, або він вважався нормативним. Ми вважаємо, що не буде великою помилкою оцінити його як вид магії, оскільки в відомих нам офіційних релігійних процедурах ворожіння катоптромантіяне використовувалася, а тому була альтернативної.
Правда Делятт49 вбачає зображення катоптромантіі (натяк на яку можна помітити в відповідних словах Ламаху Дикеополь) в сцені гадання в Дельфах на одній краснофигурной вазі, але Доддс цілком справедливо вказує, 50 що за відсутності будь-яких літературних свідчень про такий вид ворожінь в Дельфах така інтерпретація здається сумнівною. Ворожіння по дзеркальних поверхонь стає офіційною процедурою лише в більш пізній час і в виняткових случаях.51 Варто окремо зупинитися на одержимості. В.Д. Сміт52 присвятив статтю обґрунтуванню того, що в класичну епоху уявлення про одержимість не було і його поява пов'язана з поширенням іудео-християнської демонології. Доддс53 заперечує йому, вказуючи на існування одержимості богом (ентузіазму). Ми змушені погодитися зі Смітом, в тому сенсі, що одержимість як магічне явище, хоча і спирається у своєму походженні на ентузіазм, свій ненормативний характер набуває тільки якщо мова йде про одержимість демонами, а останні розуміються в єгипетському або семітському сенсі, широко поширився по середземноморському світу завдяки гностичному руху і не без участі грецьких філософів, зокрема, середніх платоніков.54
Черевомовець, що згадуються у Платона (Soph. 252 c) і у Арістофана (Vesp. 1019), судячи з зневажливо-глузливому характеру цих згадок, цілком могли ставитися сучасниками до розряду магів. Грекам часу Платона була відома і некромантия (Leg. 909b; мабуть до цієї групи слід віднести і "викликачів душ": Eur. Alc. +1128; Aristoph. Aves, 1555), вже, очевидно, втратила той нормативний характер, який вона мала в часи Гомера.
Таким чином, ми маємо всі підстави говорити про досить розвиненою магічній практиці в класичну епоху в Греції. Однак щодо супроводжуючих магічну практику ідей цього, як ми побачимо нижче, сказати не можна. Під кінець класики вже, по всій видимості, в сфері магії відбуваються якісь зміни. Звернення Аристотеля до дослідження магії, яка присвятила їй спеціальний трактат, і ту увагу, яку приділяють їй в написаному в трохи більш пізній час трактаті Гиппократова корпусу, показують, що вчені, представники інтелектуальної еліти греків, цілком розрізняли в магії особливе явище.
Те, що нам відомо про зміст трактату Аристотеля, і те, що говориться в трактаті "Про священної хвороби" 55, показує, що ідеологічною метою цього звернення до питання про магію було бажання протиставити нормативну, хоча і іноземну, релігію і елітарну наукову діяльність місцевим і здебільшого низовому чаклунства. Чому проведення цього кордону стало раптом необхідним (настільки, що доводиться присвячувати цьому спеціальні дослідження), сказати з упевненістю, мабуть, неможливо. Може бути, це - спроба протидіяти зростанню забобони серед низів і в середньому шарі; може бути, реакція на невірну оцінку наукової діяльності філософів, яка цілком могла при поверхневому погляді розглядатися як магічна 56; а може бути і реальне злиття філософсько-наукової діяльності з магічною практикою і ідеями в середовищі яких-небудь піфагорійців або кініків. На жаль, ми не можемо привести скільки-небудь грунтовних аргументів на користь цих припущень, але в будь-якому випадку, як нам здається, процеси, що відбуваються в магії, не зачіпали її основної форми існування - магії народної (нижчого і середнього шарів грецького суспільства). Рівень розвитку магічних уявлень цього часу найкраще показують так звані таблички з закляттями.
36 Nilsson M. Die Religion in den griechischen Zauberpapyri // M. Nilsson. Opuscula selecta. 3 Bde. Lund, 1960. Bd. 3. S. 130-149.
37 Гомер згадує чарівний пояс Афродіти (Il. XIV, 214-221), жезл Гермеса (Od. XXIV, 1-6; Il. XXIV, 343-344 = Od. V, 47-48), покривало Левкофеі (Od. V , 346-351), чудову мережу Гефеста (Od. VIII, 272-276) і палац Посейдона (Il. XIII, 21-22), описуючи перетворення Киркою людей в тварин (Od. X, 235-241 і 317-320) . Але все це відноситься, скоріше, до сфери чарівного фольклору, а не до реальних магічним являения і в будь-якому випадку всі ці протомагіческіе елементи лише підкреслюють божественне могутність, а не характеризують здібності людини. Більшою мірою до власне магії відносяться дає веселощі сік (Od. IV, 220-225), апотропеіческое (тобто здатне відвертати зло) рослина "молі" (Od. X, 322-336) і замовляння крові (Od. XIX, 457 -458), що примикають до медичної магії, а також обряд некромантіі (Od. X, 516-540 і вся XI-а пісня).
40 Deubner L. Attische Feste. Berlin, 1932. S. 179 ff.
41 Bouche-Leclercq A. Histoire de la divination de l'antiquite. T. I-IV. Paris, 1879. T. III. P. 93-102; 323-327.назад
42 Виразний приклад типологічно магічного обряду, включеного в офіційну релігійну процедуру, для Риму республіканської епохи дає Макробий, що повідомляє про формулах закляття богів ворожих держав (Sat. III, 9, 1-12).
45 Burkert W. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. P. 113; 125-132. Nilsson M.P. The Rise of Astrology in the Hellenistic Age // Meddelande Fran Lunds Astronomiska Observatorium. Ser. II. Nr. 111. Lund, 1943. P. 1-9.
46 Wuensch R. Defixionum Tabellae Atticae. Berlin, 1873. P. IX.
47 Bonner C. Studies in Magical Amulets Chiefly Graeco-Egyptian. Ann Arbor, 1950. P. 4-5.
48 Тут і далі пер. А.Н. Егунова.
49 Delatte A. La Catoptromancie grecque et ses derives. Paris, 1932. P. 186.
50 Dodds E.R. Supernormal Phenomena in Classical Antiquity. // Dodds. E.R. The Ancient Concept of Progress and Other Essays on Greek Literature and Belief. Oxford, 1973. P. 186. N. 4.
51 Див. Dodds E.R. Supernormal Phenomena. P. 189-190. Приклади, наведені Доддса, свідчать не стільки на користь його твердження: "ворожіння по дзеркалах практикувалося під егідою релігії", скільки на користь того, що говоримо ми.
52 Smith W.D. So-colled Possession in pre-Christian Greece // TAPA. V. 96. 1965. P. 403-246.
53 Dodds E.R. Supernormal Phenomena. P. 195. N. 3.
56 На цю думку наводить звинувачення Протагора в атеїзмі, Сократа в лукавстві, зображення Сократа як некроманта у Арістофана. У випадку з медичною діяльністю схожість з магією було ще вище.