Відомий німецький філософ Хайдеггер високо цінував свого сучасника і співвітчизника Макса Шелера. З виходом у світ своєї роботи «Буття і час» в 1927 р Хайдеггер відразу ж відсилає примірник Шелер, так як вважає його мало не єдиним філософом, здатним усвідомити значення своєї фундаментальної праці. Своєрідною реакцією на хайдеггеровское «Буття і час» з'явилася робота Шелера «Положення людини в космосі», що представляє собою стислий виклад основних ідей його головної праці «Сутність людини, новий досвід філософської антропології», який Шелер припускав випустити не пізніше початку 1929 г. «Для такого мислителя, як Шелер, аудиторія якого не обмежувалася професійним світом, було значним і турбують, що Хайдеггер, здається, починав отримувати більш широкий резонанс. Методичний атеїзм цієї деструкції, що не зупиняється ні перед якою цитаделлю понять в історії західної думки, більш безпосередньо звертався до потрясеннному війною покоління, ніж Шелер теїзм і його мислення, спрямоване на барвистий відблиск. Тут був, мабуть, світ, а там - необхідність існування. Тут були трансцендентні опори, там окрема людина був самотній. Тут - норми і цінності, там - чисте рішення на увазі смерті, кінцівки і власного вибору », - писав інший філософ-антрополог Х.Плеснер, - [1, 520]. Шелер вважав «Буття і час» найвищої платформою і кінцевим пунктом метафізичних питань, на відміну від Хайдеггера, який вважав «Буття і час» початковим пунктом нового шляху мислення.
У своїй роботі «Положення людини в космосі» Макс Шелер з усією визначеністю наголошував на необхідності створення філософської антропології як основоположної науки про сутність людини. «Завдання філософської антропології - точно показати, як з основної структури людського буття. випливають всі специфічні монополії, звершення і справи людини: мова, совість, інструменти, зброя, ідеї праведного і неправедного, держава, міф, релігія, наука, історичність та громадськість »[2, 90].
У вступі до даного твору Шелер пише: «Питання« Що є людина? »І« Яке його становище в Бутті? »З пробудженням мого філософського свідомості стали для мене більш істотними і важливими, ніж будь-який інший філософське питання». Далі: «Багаторічні старання, в яких я оточив цю проблему з усіх можливих сторін, присвячені твору, що підводить підсумок розробці цього обширного питання. і на превеликий щастя, я зміг побачити, що велика частина всіх проблем філософії, які я вже викладав, все більше і більше концентрується в цьому питанні »[3, 9].
У своїй роботі Шелер, розглядаючи людину як частину живої природи, стверджує, що організація всієї сфери живого має багатоступеневий характер. «Найбільшу нижчий щабель психічного, яке, таким чином, об'єктивно (зовні) представляється як« жива істота », а суб'єктивно (всередину) - як« душа »(одночасно це той пар, яким рухають все, аж до сяючих вершин духовної діяльності, і який повідомляє енергію діяльності навіть найчистішим актам мислення і найніжнішим актам доброти), утворює несвідомий, позбавлений відчуття і уявлення «чуттєвий порив» (Gefuhlsdrang) »[2, 34].
Чуттєвий порив, згідно Шелер, пронизує всю область органічного, аж до людини. Людина включає в себе всі сутнісні ступені буття, і перш за все живої природи, тобто «Вся природа приходить в ньому до концентрованого єдності свого буття. Немає такого відчуття, навіть самого простого сприйняття або подання, за яким не стояло б темний порив »[2, 37-38]. Цей порив одночасно поєднує в собі всі інстинкти і афекти людини. У філософії Шелера існує теорія, згідно з якою світ даний людині спочатку як опір його практичного тут-буття. Опір є корінь усякого володіння дійсністю, а особливо - єдності дійсності і враження від неї, тобто дійсність дана людині в пов'язаному зі страхом загальному опорі або переживанні опору. Так ось, саме чуттєвий порив є в людині суб'єктом цього первинного переживання опору.
Сутнісної формою душі, наступної за чуттєвим поривом в об'єктивному порядку ступенів життя, Шелер називає інстинкт, «вельми спірне, темне за своїм значенням і змістом слово. Щоб уникнути цієї неясності, ми утримаємося спочатку від всіх дефініцій, пов'язаних з психологічними поняттями і визначимо інстинкт виходячи лише з так званого «поведінки» живої істоти »[2, 38]. Шелер зауважує, що найцінніше в поведінці - це те, що воно психофізично індиферентно, тобто всяке поводження виражає не тільки зовнішні, але і внутрішні стану людини. Тому поведінка повинна пояснюватися одночасно і фізіологічно і психологічно. У цьому сенсі інстинктивним називається поведінка, якщо воно смислове, тобто цілеспрямоване, якщо воно відбувається в деякому ритмі (осмислені дії не повинні обмежуватися тільки наявною ситуацією, а передбачати і можливі ситуації, вельми віддалені в просторі і часі), якщо воно значимо не тільки для індивіда, але і про людське око. «Знання, що полягає в інстинкті, це, мабуть, не стільки знання через уявлення і образи, не кажучи вже про думки, скільки відчуття притягують і відштовхують опорів, ціннісно виділених і диференційованих за ціннісними враженням. Порівняно з чуттєвим поривом інстинкт спрямований вже хоча і на видові, часто повторювані, але все ж специфічні складові частини навколишнього середовища. Він являє собою зростаючу спеціалізацію чуттєвого пориву і його якостей »[2, 42-43].
Оскільки асоціативна пам'ять виступає своєрідним знаряддям звільнення від жорстких рамок інстинкту, вона, тим самим, несе в собі певного роду небезпеки, наприклад, надмірне захоплення гедонізмом та ін. Тому наступний щабель або форма психічної життя - практичний інтелект - виступає і як коректив несподіванок принципу асоціативності . Здатність до вибору, а також здатність до переваги знаходяться в тісній взаємодії з практичним інтелектом. Визначення Шелер практичного інтелекту співзвучно з таким явищем в гуссерлевской феноменології, як «розсуд сутності». Шелер визначає інтелект як «раптово виникає розсуд предметного і ціннісного обставинах справ в навколишньому світі, не тільки не доступного безпосередньому сприйняттю, але і ніколи не сприймався перш, так що його неможливо відтворити» [2, 48].
Шелер позитивно відповідає на запитання, до якого веде його «ступеневу будову світу»: «Чи не виглядає це так, як ніби існує ступінчаста сходи, простуючи по якій при побудові світу, первосущее буття все більше відхиляється до себе самого, щоб на більш високих щаблях і у всіх нових вимірах дізнаватися (inne zu werden) себе саме, щоб, нарешті, в людині повністю мати і осягати себе саме? »[2, 57]. Таким чином, ні чуттєвий порив, ні інстинкт, ні асоціативна пам'ять, ні інтелектуальна діяльність, ні здатність до вибору не визначають сутність людини.
«To, що робить людину людиною, є принцип, протилежний усього життя взагалі, він як такої взагалі не можна звести до« природної еволюції життя », і якщо його до чогось і можна звести, то тільки з вищої основі самих речей - до тієї основі , приватної маніфестацією якої є «життя» [2, 53].
Для позначення цього принципу, що виражає справжню, надвітальную і антівітальную сутність людини, Шелер вибирає слово «дух». Поняття це за своєю суттю родинно висунутому ще древніми греками поняттю «розум», але якщо розум завжди передбачає здатність мислити, то «дух» - здатність ще й споглядати абсолютні і вічні сутності і цінності. Дух є предметність, вважає Шелер. Що це означає? Людина - це єдина істота, яка здатна не тільки зробити опору предметними, але також і знову опредметіть власне фізіологічне і психологічний стан і навіть кожне окреме психічне переживання. І в цьому сенсі людина - єдина істота, здатна вільно відкинути життя. Тому основним визначенням такого «духовного» істоти буде його «екзистенціальна незалежність від органічного, свобода, можливість відволіктися від примусу і тиску, від« життя »і всього, що відноситься до« життя », тобто в тому числі його власного, пов'язаного з потягами інтелекту »[2, 53].
Підкреслюючи відміну акту ідеації від технічного інтелекту, Шелер наводить як приклад історію звернення Будди. Зіткнувшись з одиничними явищами бідності, хвороби і смерті, Будда сприймає їх як прості приклади збагненного в них сутнісного властивості світу. Більш закономірний приклад такого явища дає математика, вважає Шелер. Тільки людина здатна відокремити кількість речей від самих речей і оперувати з числом як самостійним предметом. Ідеація - це осягнення сутнісних форм побудови світу на одному прикладі відповідної сутнісної сфери, незалежно від кількості скоєних нами спостережень і від індуктивних висновків. Знання, отримані таким чином, не тільки дають вищі аксіоми, що вказують напрямок досліджень за допомогою інтелекту і дискурсивного мислення, а й сприяють пізнанню абсолютно сущого буття, що є кінцевою метою філософських пошуків.
За Шелер, виявлення сутностей з конкретних речей служить техніка дереалізації, з якої співзвучна феноменологічна редукція Гуссерля. Але якщо у Гуссерля дереалізація світу - це утримання від судження про існування, то у Шелера - знищення самого моменту реальності. «Якщо тут-буття є« опір », то цей в основі своїй аскетичний акт дереалізації може складатися лише в знятті, в анулюванні саме того життєвого пориву, щодо якого світ є перш за все« опір »і який одночасно є умовою всього чуттєвого сприйняття випадкового так -тут-і-тепер. Але цей акт може зробити лише буття, яке ми називаємо «духом». Тільки дух у формі чистої «волі» може деактуалізіровать той центр чуттєвого пориву, який ми розпізнали як доступ до дійсного буття дійсного »[2, 65].
Незважаючи на всі свої унікальні здібності, дух самого початку не має власної енергії. Енергією постачає дух інший, не менш важнийпрінціп, настільки ж спочатку властивий первосущему, а саме порив. Шелер вважає, що у чисто духовного атрибуту, який він називає «deitas», немає позитивної творчої сили. Відповідальність за дійсність повинен нести «всесильний, заряджений нескінченними образами порив». «Взаємне проникнення спочатку безсилого духу і спочатку демонічного, тобто сліпого до всіх духовних ідей і цінностей пориву, завдяки стає ідеації і одухотворення томління, що стоїть за образами речей, і одночасне входження в силу, тобто оживотворення духу є мета і межа (Ende) кінцевого буття і процесу »[2, 76].
Роздуми про становище людини в космосі Шелер завершує ідеєю освіти нерозривного структурного єдності, яке представляє «собою усвідомлення людиною самого себе, навколишнього його світу і Бога, оскільки становлення Бога і становлення людини взаємно припускають один одного. Тобто замість настільки поширеного в релігіях поклоніння божеству Шелер пропонується «елементарний акт особистої самовіддачі (Einsatz) людини божеству, самоідентифікацію з спрямованістю його духовних актів в будь-якому сенсі» [2, 95].
Таким чином, основне відношення людини до світової основі полягає в тому, що ця основа «безпосередньо осягає і здійснює себе в самій людині, який як такої і як духовного, і в якості живої істоти є всякий раз лише частковий центр духу і пориву« через себе сущого »[2, 93]. Ця ідея вже мала місце в історії філософії, але Шелер як би емоційно насичує цю надмірно «інтеллектуалістскі» спрямовану думку. Лише в особистому самовіддачі відкривається можливість також і «знати» про буття через себе сущого і не слід, по Шелер, ніколи шукати в кінцевому рахунку теоретичних достовірність, які йшли б перед цією самовіддачі.
Важливою рисою антропології Шелера є твердження якогось розладу, розірваності у внутрішньому світі людини. «Ще в 1918 році в нарисі« Uber Scham und Schamgefuhl »Шелер писав про« неврівноваженості і дисгармонії людини », найбільш яскраво проявляється в почутті сорому» [6, 195]. Як відомо, в західноєвропейській антропології існує розрізнення двох типів людських культур - «культури сорому» (shame kulture) і «культури провини» (guilt kulture), яке визначається протилежністю фундаментальних критеріїв оцінки поведінки індивіда. У «культурі сорому» ці оцінки мають зовнішній характер - схвалення або осуд членів цієї спільноти; в «культурі провини» на перший план виступає внутрішня система цінностей - «суд совісті», що не залежить від «суду натовпу». Так ось, Шелер робить акцент на почутті сорому, але дозвіл внутрішніх протиріч за рахунок зовнішніх оцінок поведінки навряд чи можливо. За Шелер, сучасне суспільство, з його високим рівнем науки і техніки, з повсюдним поширенням загальної освіти, зовнішньої культури поведінки, всіляких професійних, етичних та інших приписів, суворо регламентують людське життя, накладає занадто тяжкі та обтяжливі кайдани на природні прагнення і інстинкти людини, вимагає занадто великих жертв з боку його елементарних, «природних» потреб; відбувається явище, яке Шелер називає надмірну інтелектуальністю. Тільки усвідомлення внутрішньої суперечливості і прагнення вирішити її (інакше кажучи, «суд совісті») уможливлює становлення індивіда як особистості, а разом з тим осмислення себе не просто як існуючого в світі, але і здатного пізнавати власне буття і буття як таке, відчувати тривогу за долю буття. Тому людина повинна усвідомлювати свою суперечливу роль в єдиній системі буття і виконувати її з найбільшою відповідальністю, оскільки питання про відповідальність кожної людини за долю людства, за буття людського роду і людської цивілізації є одним з найголовніших питань сучасності.
1. Проблема людини в західній філософії. - М. +1988.
2. Шелер М. Положення людини в космосі // Проблема людини в західній філософії. - М. +1988.
3. Scheler M. Die Stellung des Menschen im Kosmos. - Darmstadt, 1930.
4. Кімелев Ю.А. Сучасна буржуазна філософсько-релігійна антропологія. - М. 1985.
6. Корнєєв П.В. Філософська антропологія Макса Шелера і екзистенціалізм. - М. 1971.