3. Специфіка середньовічної схоластики.
4. Орієнтації і переорієнтації релігійної філософії.
5. Проблема «докази» існування бога.
6. «Поворот до людини»: класичне і некласична в релігійної філософії.
Субстанціальні форма повідомляє кожної справи є просте буття, а тому при її появі ми говоримо, що щось виникло, а при її зникнення - що щось зруйнувалося. Акцидентальної ж форма - джерело певних якостей, а не буття речей. Розрізняючи слідом за Аристотелем актуальне й потенційне стану, Фома розглядає буття як перший з актуальних станів. У кожної справи, вважає Фома, стільки буття, скільки в ній актуальності. Відповідно він виділяє чотири рівні буттєвості речей в залежності від ступеня їх актуальності, що виражається в тому, яким чином форма, тобто актуальне початок, реалізується в речах.
"На нижчому щаблі буття форма, згідно Хомі, становить лише зовнішню визначеність речі (causa formalis); сюди відносяться неорганічні стихії та мінерали "[2]. На наступному щаблі форма постає як кінцева причина (causa finalis) речі, якої тому внутрішньо притаманна доцільність, названа Аристотелем "рослинною душею", як би формує тіло зсередини - такі рослини. Третій рівень - тварини, тут форма є діюча причина (causa efficiens), тому що існує має в собі не тільки мету, але й початок діяльності, руху. На всіх трьох ступенях форма по-різному привходит в матерію, організовуючи і одушевляючи її. Нарешті, на четвертій сходинці форма постає вже не як організуючий принцип матерії, а сама по собі, незалежно від матерії (forma perse, forma separata). Це дух, або розум, розумна душа, вища з створених сущих. "Не будучи пов'язана з матерією, людська розумна душа не гине зі смертю тіла. Тому розумна душа носить у Хоми ім'я "самосущего" [3]. На відміну від неї, почуттєві душі тварин не є самосущого, а тому вони і не мають специфічних для розумної душі дій, здійснюваних тільки самої душею, окремо від тіла мислення і воління; всі дії тварин, як і багато дій людини (крім мислення та акта волі), здійснюються за допомогою тіла. Тому душі тварин гинуть разом з тілом, тоді як людська душа - безсмертна, вона є найблагородніша в створеної природі. Слідуючи Арістотелем,
Фома розглядає розум як вищу серед людських здібностей, бачачи й у самій волі перш за все її розумне визначення, яким він вважає здатність розрізняти добро і зло. Як і Аристотель, "Фома бачить у волі практичний розум, тобто розум, спрямований на дію, а не на пізнання, керівний нашими вчинками, нашим життєвим поведінкою, а не теоретичної установкою, що не спогляданням" [4].
У світі Фоми справді сущими виявляються в кінцевому рахунку індивідууми. Цей своєрідний персоналізм становить специфіку як томистской онтології, так і середньовічного природознавства, предмет якого - дія індивідуальних "прихованих сутностей" - "діячів", душ, духів, сил. Починаючи з бога, який є чистий акт буття, і кінчаючи найменшої з створених сутностей, кожне суще має відносну самостійність, яка зменшується в міру руху вниз, тобто в міру убування актуальності буття істот, що розташовуються на ієрархічній драбині.
Вчення Фоми користувався великим впливом у середні віки, римська церква офіційно визнала його. "Це вчення відроджується і в XX столітті під назвою неотомізму - одного з найбільш значних течій католицької філософії на Заході" [5].
2.Номіналістіческая критика томізму:
Як качці зазначалося, середньовічна філософія увібрала в себе дві різні традиції: християнське одкровення і античну філософію. У вченні Фоми взяла гору остання. Навпаки, критики томізму апелюють до біблійної традиції, в рамках якої воля (перш за все божественна воля - всемогутність бог) стоїть вище розуму і визначає його. Розквіт номіналізму припадає на XIII і особливо XIV століття; його головні представники - Вільям Оккам (1285- 1349), Йоганн Буридан (кінець XIII-XIV століття), Микола з Отрекура (XIV століття) і ін.
У номіналізмі визначальне значення отримує ідеї божественного всемогутності, а творіння розглядається як акт божественної волі. Тут номіналісти спираються на вчення Дунса Скота (бл. 1266-1308), який обгрунтовував залежність розуму від волі і вважав божественну волю причиною всякого буття. Однак номіналіста пішли далі Дунса Скота: якщо той вважав, що в волі бога був вибір сутностей, які він хотів створити, то Вільям Оккам скасував саме поняття суті, позбавивши його того підстави, яке воно мало в ранній і середній схоластики, а саме тези про існування ідей (загальних понять) у божественному розумі. Ідеї, згідно Оккама, не існує в божественному розумі як прообразів речей: спочатку бог творить речі своєю волею, а ідеї виникають в його думці вже після речей, як уявлення речей.
Номіналіста не розривають і з Аристотелем, але дають його філософії іншу, ніж Фома, інтерпретацію, спираючись на вчення Аристотеля про первинну сутності як одиничному індивідуумі. Згідно Оккама, реально існує лише одиничне; будь-яка річ поза душі одинична, і тільки в пізнає душі виникають загальні поняття. З цієї точки зору сутність (субстанція) втрачає своє значення чогось самостійно сущого, якому належать акціденціі, що не мають буття крім субстанцій: бог, згідно номиналистам, може створити будь-яку акціденцію, не потребуючи для цього в субстанції. Зрозуміло, що при цьому розрізнення субстанціальним і акцидентальної форм втрачає своє значення, і головне поняття томізму - поняття субстанциальной форми - більше не визнається необхідним. В результаті умопостигаемое буття речі (сутність) і її просте емпірично дане буття (явище) виявляються тотожними. Номіналізм не визнає різних буттєвих рівнів речей, їх онтологічної ієрархії. Звідси рівний інтерес до всіх деталей і подробиць емпіричного світу.
Орієнтація на досвід - характерна риса номіналізму, яку згодом переймають спадкоємці середньовічного номіналізму англійські філософи емпіричного напряму - Фр. Бекон, Дж. Локк, Д. Юм.
Номіналізм формує нове уявлення про пізнання і природі розуму, що пізнає. Оскільки пізнання спрямоване не на сутність речі, а на річ в її одиничності, то воно є інтуїтивне пізнання (споглядання окремих властивостей речі), його предметом виявляються акціденціі, і знання трактується як встановлення зв'язку між явищами. Це веде до перегляду арістотелівської і томистской логіки і онтології, для яких субстанція є умова можливості відносин (не випадково в томізмі гіоссологія - вчення про пізнання не існує незалежно від онтології - вчення про буття). Теоретична здатність в номіналізмі втрачає свій онтологічний характер, уми більше не розглядаються як вищі в ієрархії створених сущих. Розум, з точки зору Миколи з Отрекура, є не буття, а уявлення про буття, спрямованість на буття.
Так в номіналізмі формується уявлення про суб'єкта, протистоїть об'єкту як особливого роду реальності, і про пізнання як суб'єкт-об'єктному відношенні. Такий підхід сприяє виділенню гносеології в самостійну область дослідження. Але одночасно виникає суб'єктивістське тлумачення розуму, людського духу, народжується переконання, що явища психічного ряду достовірніше фізичних, оскільки дані нам безпосередньо, тоді як фізичні - опосередковано. У теології при цьому підкреслюється пріоритет віри над знанням, волі - над розумом, практично-морального початку - перед теоретичним.
"В цілому номіналізм значною мірою визначив напрямок і характер розвитку як філософії, так і експериментально-математичного природознавства XVI-XVII століть" [7]. Саме з номіналізм було пов'язано також і розвиток матеріалізму в епоху Відродження і в новий час.
Середньовічна філософія увійшла в історію думки під ім'ям схоластики, яке вже з давніх пір використовується в номінальною сенсі як символ відірваного від реальності, порожнього сперечання. І для цього, безсумнівно, є підстави.
Головна відмінна риса схоластики полягає в тому, що вона свідомо розглядає себе як науку, поставлену на службу теології, як "служницю теології".
Захоплення таким чином зрозумілою діалектикою знайшло своє вираження в характерних для середньовічних університетів диспутах, які іноді тривала по 10-12 годин з невеликою перервою на обід. Ці слово вислови і хитросплетіння схоластичної вченості породжували до себе опозицію. Схоластичної діалектики протистояли різні містичні течії, а в XV-XVI століттях ця опозиція отримує оформлення у вигляді гуманістичної світської культури, з одного боку, і неоплатонічної натурфілософії, з іншого.
4.Оріентаціі і переорієнтації релігійної філософії
Які ті головні принципи та орієнтації, які религи-озная філософія кладе в основу філософії? За якими лініях йде оновлення, переорієнтування релігійної фі-лософской думки? Обмежимося при розгляді цих питань найважливішим аспектом - розумінням завдань, предмета, головних проблем філософії.
У розумінні завдань філософії традиційна орієнтація рас-сматрівает філософію як діяльність, підпорядковану богослов'я (теології, вчення про бога), бо вважається, що віра, на якій грунтується теологія, вище розуму, на якому грунтуються філософські дисципліни. Такою була установка Фоми Аквінського Але й інші християнські віросповідання загалом при-тримувати і дотримуються догми про першість і верховенство теології над філософією Переорієнтація в цьому пункті, в сущ-ності, не є офіційним переглядом догми. Але неорто-парадоксально релігійні філософи «явочним порядком» як би відокремлюють філософію від теології і в своїх філософських заня-тиях далеко не завжди «озираються» на теологічні установки.
Мабуть, найбільшою мірою скориговані уявлення про взаємини релігії, релігійної філософії та науки. Якщо Фома Аквінський та інші класики релігійної думки ранніх етапів її розвитку прагнули перетворити не тільки філософію, а й науку в служницю теології, то в новий час реалізація цієї установки зіткнулася з серйозними труднощами. Тим більшою мірою це справедливо по відношенню до нашого часу, і релігійні ідеологи змушені зважати на це Новий, більш гнучкий підхід до проблеми науки і релігії виражений, наприклад, у прийнятому II Ватиканським собором (1965) документі (конституції) «Церква в сучасному світі» , а також в наступних роботах католицьких ідеологів
Суть оновленого підходу до питання про науку і розум, і ролі в сучасному світі можна коротко сформулювати сле-дмуть чином. З одного боку, визнається, що завдяки науці і техніці в сучасному світі вже здійснені і ще будуть здійснені корінні перетворення. Релігійні філософи, що займаються проблемами природознавства, в істотній мірі пішли від традиційного цензорского тони по відношенню до науки. Науці і розуму навіть лестять, наукові відкриття використовують для «модернізації» релігійних поглядів.
І разом з тим релігійна філософія все ширше і все активніше залучає до орбіти свого розгляду проблеми про-щества, людини, науки. Це одна з прикмет поновлення релігійної думки. "Але виходячи до цих проблем, релігійна думка робить себе більш вразливою, більш відкритою для критики - як ззовні, так і зсередини" [10].
Ззовні - коли нерелігійні філософи і вчені виявляють невідповідність між проблемами сучасного світу і пропонованим релігійною думкою поні манием їх суті і шляхів вирішення Зсередини - коли віруючі, теологи, релігійні філософи розколюються на два борються табору - догматиків і обновленцев Одні не бажають ніяких змін і приходять в жах від будь-якої спроби ідейної переорієнтації, від того, що церква нібито занадто «відкриває себе» світу Інші, навпаки, незадоволені все ще зберігається догматичністю, боязкістю предпрінімаеми теоретичних ре-форм. В такому напруженому стані ідейного протівобор-ства - опираючись змінам і все ж йдучи на них, оновлюючись, але зберігаючи традиціоналістської-догматичні основи - рели-гіозние філософія і добігає кінця XX століття Три основних для неї «блоку проблем» - бога, людину, моральності - ми далі розглянемо докладніше
5.Проблема «докази» існування бога
Не слід спрощувати справу і думати, ніби внаслідок цього 'сучасна християнська філософія в усіх випадках виявляється простим повтором її класичних, тобто середньовічних зразків. Такі підходи теж існують. Але як раз найбільш відомі релігійні мислителі наших днів - ті, хто вважають, що шлях до прийняття існування бога треба прокладати від найгостріших проблем, тривог, турбот сучасного челове-пра. Міркування найбільш великих представників релігійної філософії XX століття на всі ці теми аж ніяк не безпідставні і часом пройняті глибоким критицизмом, щирим занепокоєнням про долю людини і світу. Але якими б виправданими не були їхні критичні судження, все ж головна мета залишається колишньою - затвердити догму про існування бога.
За змістом «докази» буття бога у Фоми зведені до п'яти головним доводам, які викладені ним в «Сумі Теоло-гии» і «Сумі проти язичників». 1. Якщо брати рух у всій його повноті, а не тільки кік механічний рух, нель-зя не прийти, заявляє Фома, до «перводвигателем», тобто до бога. 2. Схожий аргумент, що стосується причинності. Якщо все в світі має свою причину, то повинна бути «першопричина» - бог. 3. Біс-чисельну безліч можливостей і випадковостей у світі має управлятися, заявляє Фома Аквінський, абсолютно необхідною причиною, тобто богом. 4. Для вимірювання ступенів досконалості (краси, блага, істинності) всього, що є в світі, має су-ществовать абсолютне мірило всіх досконалості, ті є бог. 5. Все існуюче в мірою володіє певним відтінком доцільності. А значить, повинна, існувати, «остання» і головна мета - бог. Неспроможність доводів Фоми розкрита в II розділі підручника. Тут же нам важливо відповісти на питання: як ставилися і ставляться до «доказам» Фоми Аквінського неотомісти?
Одні томісти намагаються поставити досягнення сучасної науки на службу релігії і вважають за необхідне зміцнити «союз віри і розуму». Дру-Гії, навпаки, бачать шлях посилення позицій віри і теології в тому, щоб не загравати з розумом, а прямо апелювати до «незрозумілого», «таємничого», «містичного» в челове-зації досвіді.
По-різному вирішується і питання про те, на чому слід зро-лать акцент в спробах - з урахуванням реалій сучасного світу - вирішувати проблему буття бога.
6. «Поворот до людини»: класичне і некласична в релігійної філософії.
Що стосується неотомізму наших днів, то в ньому тенденції антропологізації отримали досить широке поширення і користуються підтримкою папи Іоанна Павла II, професійні-ного філософа, який в 70-і роки, ще будучи кардиналом К. Войтили, написав книгу «Діюча особистість». У свою чергу, антропологічна лінія релігійної філософії обнов-ленческих орієнтації покоїться на тих формах частково реформи-рова релігійної філософії, які зародилися в першій половині нашого століття, а зараз вже стали свого роду «класикою».
Якщо свого часу антропологічні вчення М. Шелера, Ж. Маритена, Г. Марселя, П. Тілліха, Е. Муньє, Тейяра де Шардена приймалися ортодоксами з побоюванням, а то і просто засуджувалися, то сьогодні багато ідей названих філософів широко використовуються прихильниками « антропологічного пово-рота »всередині релігійної думки і поза нею.
Безумовно, «антропологічний поворот» в релігійній думці представлений мислителями, позиції яких розрізнялися і які сперечалися один з одним. Але в їхніх поглядах є і багато спільного. Ми і розглянемо їх в певній типологічної узагальненості.
«Антропологічний поворот» пов'язаний з рішучістю филосо-скіфів-реформаторів в певному сенсі переглянути традиційними-онную ієрархію цінностей і проблем релігійної філософії. Якщо традиційна релігійна філософія зводила все по-тання філософії, включаючи і питання про людину, до проблеми бога, то релігійна філософська антропологія XX століття, як бачимо, ставить у центр саме широко зрозумілу проблему людини. І хоча ставлення людини до Бога філософи цього напрямку вважають за необхідне також «підтягти до центру», все ж переорієнтація в порівнянні з релігійної класикою відбувається помітна і не-про незначну.
1. Боргош Юзеф. Фома Аквінський М., 1975. - 504с.
3. Соколов В.В. Середньовічна філософія. М. 1979. - 623с.
5. Гуревич А.Я. Проблеми середньовічної культури. М. 1981. - 530с.
[1] Боргош Юзеф. Фома Аквінський М., 1975. С. 123.
[2] Боргош Юзеф. Фома Аквінський М., 1975. С. 34.
[3] Соколов В.В. Середньовічна філософія. М. 1979. С. 78.
[4] Боргош Юзеф. Фома Аквінський М., 1975. С. 111.
[5] Боргош Юзеф. Фома Аквінський М., 1975. С. 68.
[9] Боргош Юзеф. Фома Аквінський М., 1975. С. 145.
[10] Соколов В.В. Середньовічна філософія. М. 1979. С. 267.
[11] Боргош Юзеф. Фома Аквінський М., 1975. С. 189.
[12] Боргош Юзеф. Фома Аквінський М., 1975. С. 304.