Завдяки чуттєвості і досвіду, науці і філософії кожен з нас таким чином, як я вже сказав, пізнає в якості об'єктів світ суб'єктів, підстав і особистостей, в якому він перебуває. Парадоксом свідомості і особистості є те, що кожен з нас знаходиться якраз посеред цього світу, кожен є центром нескінченності. І цей привілейований суб'єкт, мисляче "Я" є самому собі не як об'єкт, а як суб'єкт; серед всіх суб'єктів, відомих йому як об'єкти, він єдиний виступає суб'єктом як таким. Перед нами, таким чином, - суб'єктивність як суб'єктивність. Я знаю себе в якості суб'єкта завдяки свідомості і рефлексії, але моя субстанція прихована від мене. Фома Аквінський пояснює, що в спонтанної рефлексії, що є перевагою інтелектуального життя, кожен з нас знає (не науковим знанням, але експериментальним і непередаваним), що його душа існує, пізнає одиничне існування цієї суб'єктивності, яка відчуває, страждає, любить і мислить. І коли в людині пробуджується інтерес до інтуїції буття, у нього в той же самий час пробуджується інтерес до інтуїції суб'єктивності; він вловлює ніколи не згасає осяянням той факт, що він є "Я", як сказав Жан-Поль Сартр. І сила подібного відчуття може бути настільки велика, що поведе його до цієї героїчної аскезі порожнечі і знищення, завдяки якій екстатично досягається субстанциональное існування "Я" і відчуття присутності неосяжності божественного "Я" в один і той же час, що, на мій погляд, характерно для природного містицизму Індії [6].
Але інтуїція суб'єктивності - це інтуїція екзистенційна, яка не розкриває ніякої суті. Те, що ми з себе представляємо, відомо нам через наші явища, наші дії і потік свідомості. Чим більше ми освоювали з внутрішнім життям, чим краще розпізнаємо дивовижну і текучу множинність, яка нам таким чином відкриває текучу множинність, яка нам таким чином відкривається, тим більше ми відчуваємо, що залишаємося в стані незнання сутності нашого "Я". Суб'єктивність як суб'єктивність неконцептуалізіруемие, вона являє собою непізнавану прірву, недоступну ідеї, поняття або образу, будь-якого типу науки, інтроспекції, психології чи філософії. Та й як може бути інакше, якщо врахувати, що будь-яка реальність, пізнана за допомогою понять, ідей або образів, осягається як об'єкт, а не суб'єкта? Суб'єктивність як така вислизає, по суті, з області того, що ми знаємо про самих себе через ідеї.
Проте вона в певному сенсі пізнається або, вірніше, пізнається деякими способами, які я хотів би коротко перерахувати. Спочатку і насамперед суб'єктивність пізнавана або, скоріше, ощущаемость завдяки безформною і розсіяному свідомості, яке по відношенню до рефлективному свідомості ми можемо назвати несвідомим або передсвідомим знанням. Це знання належить сфері "супутнього", або спонтанного, свідомості, яке, пробуджуючи ясного акту думки, охоплює на ділі in actu exercнto [7] наш внутрішній світ в тій мірі, в якій він включений в життєву активність наших духовних здібностей [8] . Навіть для найбільш поверхневих людей справедливо, що, починаючи з моменту, коли вони вимовляють "Я", все розгортання їх станів свідомості і дій, їх мрії, спогади і вчинки підтримуються відкритим невимовним знанням, екзистенційним і життєвим знанням тотальності, іманентною кожної з її частин , і занурені - це не вимагає від них свого усвідомлення - в розсіяне сяйво, унікальну свіжість, материнську причетність, що виходить із суб'єктивності. Суб'єктивність неопознаваема; вона відчувається як доброчинна і всеохоплююча ніч.
По-друге, існує знання суб'єктивності як такої - звичайно ж, недосконале і фрагментарне, але в цьому випадку оформлене і актуально дане розуму, - яке виходить з того, що Фома Аквінський називає схильністю, симпатією і причетністю, протилежними пізнавальної діяльності. Воно є нам в трьох специфічно різних формах: "практичним знанням, судящим про явища моралі і самого суб'єкта через внутрішню схильність, про що я говорив раніше в зв'язку з моральним свідомістю і розсудливістю; поетичним пізнанням, в якому предмети світу і суб'єктивність пізнаються спільно у творчій інтуїції-емоції і виявляються і виражаються нероздільно не в слові або понятті, а в створеному творі [9]; містичним пізнанням, орієнтованим нема на суб'єкта, а на божественне, яке не знаходить виходу в будь-якому висловлю ванні, але в якому Бог пізнаваний через єднання і причетність до любові, а сама любов, що стала формальним засобом пізнання божественного "Я", одночасно робить людське "Я" прозорим в його духовних глибинах: дайте містику хвилину саморефлексії, і свята, Тереза [10 ] і Хуан де ла Крус покажуть нам, якою мірою божественне світло наділяє їх прозорим і невичерпним знанням власної суб'єктивності.
Але жоден з цих випадків пізнання суб'єктивності як суб'єктивності, яким би реальним він не був, не є знання за допомогою пізнання, тобто за допомогою концептуальної об'єктивації.
Ні в одному з наведених випадків ми не маємо, справи з філософським пізнанням; ми впадемо в протиріччя, якщо спробуємо створити на цьому матеріалі філософію, оскільки кожна філософія - подобається нам це чи ні - оперує поняттями. Це перший принципово важливий момент, що привертає нашу увагу при розгляді суб'єктивності як суб'єктивності. Він визначає межу, що відокремлює світ філософії від світу релігії; саме це глибоко відчував К'єркегор, полемізуючи з Гегелем. Нездоланна перешкода, на яке наштовхується філософія, полягає в тому, що вона, звичайно, пізнає суб'єкти, але вона, пояснює їх як об'єкти, цілком вписуючись в відношення інтелекту до об'єкта "в той час .як релігія входить в відношення суб'єкта до суб'єкту. Ось чому кожна філософська релігія чи кожна філософія, яка, подібно до гегелівської, претендує на поглинання і інтеграцію релігії, в кінцевому рахунку підставляє собою містифікацію.
Коли філософія, яка виходить із буття речей, досягла Бога як причину буття, вона завдяки ананоетіческому знання [11] зробила своїм об'єктом божественне "Я", висловлюючи його в поняттях, які не обмежують дану в них вищу реальність, а, навпаки, ведуть її до нескінченного. Але одночасно вона знає або повинна знати, що об'єктивовані нею таким чином у вигляді загадки і як би в дзеркалі реальність є реальність трансцендентного "Я", непроникного в його бутті і благодаті, свободу і славу, якому всі інші мислячі "Я", що пізнають його , відразу ж повинні віддати перший борг покори і захоплення. Святий апостол Павло засуджував язичницьку мудрість за невизнання цієї божественної слави, хоча вона і знала її. Але в дійсності знати її вже означає захоплюватися. Одна справа знати Бога як трансцендентне і суверенна "Я", щось зовсім інше - самому з усім вмістом (своїм існуванням, плоттю і кров'ю) увійти в живий зв'язок, в якій створена суб'єктивність стикається віч-на-віч з трансцендентною суб'єктивністю і, тремтячи і люблячи, шукає в ній порятунку. Цим займається релігія.
Релігія по суті є тим, чим ніяка філософія бути не може: ставленням особистості до особистості зі всіма укладеними в ньому ризиком, таємницею, страхом, довірою, захопленням і томлінням. І саме це відношення суб'єкта до суб'єкту [12] вимагає, щоб в знанні про Нестворений суб'єктивності, яким володіє суб'єктивність створена, остання зберігала б щось від неї як суб'єктивності, або таємниці особистісного життя. Звідси випливає, що будь-яке релігійне пізнання містить у собі елемент одкровення; тому в істинній вірі саме перша Істина, втілена в особистості, відкриває людині таємницю божественної суб'єктивності: unigenitus filius, qui est in sinu patris, ipse enarravit [13]. Це знання ще дано "як загадка і як би в дзеркалі", і тут божественна суб'єктивність всього лише об'єктивується, з тим щоб стати нам доступною. Але тепер об'єктивація Здійснюється за допомогою дзеркала супераналогіі віри [14] в поняттях, які обрані самим Богом як спосіб розповісти нам про себе, до тієї межі, коли останнім дзеркало зникає і ми пізнаємо істину, стаючи самі пізнаваними. Тоді розкривається божественна суб'єктивність як суб'єктивність в баченні, в якому божественна сутність сама збуджує наш інтелект, щоб привести нас до захоплення нею. І, чекаючи такого стану, причетність до любові дає нам в апофатичному спогляданні недосконалу заміну і неясне передчуття такого єднання.
В цілому ситуація привілейованого суб'єкта, що пізнає себе як суб'єкт по відношенню до всіх інших суб'єктів, що осягаються в вигляді об'єктів, ситуація "Я", цього мислячого очерету серед собі подібних, ставить оригінальну проблему. Кожен з нас може сказати разом з Сомерсета Моема: "Для себе я - найзначніша особистість на світлі, хоча я і не забуваю, що, не кажучи вже про таку грандіозну концепцію, як Абсолют, але навіть просто з точки зору здорового глузду, я рівно нічого не значу. Мало що змінилося б у світі, якби я ніколи не існував "[15]. Це дуже просте зауваження, але його наслідки вельми далекосяжні.
Будучи для "Я" єдиним суб'єктом як таким серед інших суб'єктів світу, які відкриваються моїх почуттів і моєму інтелекту тільки в якості об'єктів, я перебуваю в центрі світобудови, як ми тільки що помітили. Щодо моєї суб'єктивності в дії я є центром світу, "найбільш важливою особистістю в світі"; моя доля - найбільш важлива серед інших доль; при всій своїй нікчемності я більш цікавий, ніж всі святі. Існую я, і існують всі інші, і що б не трапилося з іншими - це всього лише деталь картини, але те, що відбувається зі мною як таким, і те, що я повинен робити, має абсолютну значимість.
І тим не менше, якщо говорити про світ узагалі і з найбільш очевидною "точки зору здорового глузду", я знаю досить добре, що "я не належу до роду значущих істот" і що "нічого б не змінилося в світі, якби я і зовсім не існував ". Я добре знаю, що подібна до всіх інших, я не кращий за інших і не цінніший, ніж вони; я - лише маленький завиток піни на гребені хвилі, що йде в одну мить в безмежжя природи і людства. Ці два образи - мене і моєї ситуації по відношенню до інших суб'єктів - не можуть злитися воєдино, ці дві перспективи не можуть збігтися. Я вагаюся в досить жалюгідному стані між ними. Якщо я буду орієнтуватися на перспективу суб'єктивності, то занурюючись все в себе, і, жертвуючи всім заради своєї унікальності, я прийду до абсолютного егоїзму і гордині. Якщо я буду слідувати перспективі об'єктивності, я буду поглинений всім, я, розчиняючись в світі, зраджую моєї унікальності і поступаюся свою долю. Ця антиномія дозволяється тільки згори. Якщо існує Бог, то тоді не я, а він є центром вcегo; і тепер уже не по відношенню до якоїсь певної перспективі, де кожна створена суб'єктивність постає центром осягається нею універсуму, але в абсолютному значенні, який передбачає трансцендентну суб'єктивність, до якої віднесено все суб'єктивності. Тепер я можу знати одночасно і те, що я не маю значущості, і те, що значима насамперед моя доля, - знати це, не впадаючи в гординю і не змінюючи своєї унікальності, - бо, люблячи божественний Суб'єкт більше, ніж себе, я люблю себе для нього, і слідуючи його волі, для нього я хочу перш за все слідувати своїй долі; бо, не маючи значущості в світі, я виявляю йому значимість; і не тільки я, але і всі інші суб'єктивності, чия здатність до душевності виявляється в ньому і для нього, єдині зі мною, і ми покликані насолоджуватися його життям.
Я відомий іншим людям. Вони знають мене як об'єкт, а не суб'єкта. Вони ігнорують мою суб'єктивність як таку: їм невідома не тільки її невичерпна глибина, але і наявність цілісності в кожному з її дій, ця екзистенційна комплексність внутрішніх обставин, даних природи, вільного вибору, прихильності, слабкостей, можливих переваг, любові і страждань, ця атмосфера внутрішнього життя, яка тільки й надає сенс кожному з моїх дій. Бути пізнаваним як об'єкт, бути відомим іншим, що розглядаються очима ближнього (тут Сартр прав), означає бути відірваним від самого себе і ураженим в власної тотожності. Це означає завжди бути невірно зрозумілим, незалежно від того, засуджує він є їм "Я", або, навпаки, що трапляється рідше, він віддає йому належне. Судилище виявляється маскарадом, де обвинувачений виглядає ряджені в власний блазня костюм, що дозволяє зважувати його дії. Чим більше судді керуються грубими зовнішніми критеріями, які їх колись задовольняли, і чим більше вони намагаються зрозуміти ступінь внутрішньої відповідальності, тим швидше вони переконуються, що правда про підсудного залишається пізнаною людським законом. При допиті на такому суді Ісус мав би мовчати.
Я ведом Богу. Він знає все про мене як про суб'єкта. Я являюсь йому в моїй суб'єктивності самої по собі, і йому немає потреби об'єктивувати мене з метою пізнання. Отже, в цьому унікальному акті людина пізнається не як об'єкт, але як суб'єкт у всій глибині і зміст його суб'єктивності. Тільки Богу я відомий в такому вигляді, і тільки йому я є відкритим. Я не відкритий самому собі. Чим більше я пізнаю мою суб'єктивність, тим більш вона залишається прихованою для мене. Якби мене Бог не знав, то я був би нікому невідомий, ніхто б не знав мене в моїй істині, в моє існування для мене; ніхто б не знав мене, мене як суб'єкта.
Це означає, що ніхто не віддасть належного моєму буттю [16]. Ніде мені не віддається належне; моє існування буде завантажено в несправедливе знання про мене всіх інших і світу, а також в моє самонепоніманіе. Але якщо не існує справедливості по відношенню до мого буття, ніяка надія для мене неможлива. Якщо людина не пізнаний Богом і якщо у нього немає глибокого досвіду свого особистого існування і своєї суб'єктивності, то тоді йому відомий також досвід безвихідного самотності, пристрасне бажання смерті, більш того, тяжіння до повного знищення є єдиним джерелом, вивергався в ньому.
У будь-якому випадку я хотів би відзначити, що наші власні дії переносяться нами лише тому, що наше їх усвідомлення занурене в непрозорий досвід суб'єктивності. Вони "вилуплюються" з нього, як пташенята в гнізді, в якому все - навіть найгірші терзання і ганьба - співпричетними нам, виходить з нас JB унікальною свіжості пережитого нами моменту сьогодення; вони занурені в цю материнську атмосферу, що спливає з суб'єктивності, про яку я щойно говорив. Ніщо не є для нас настільки руйнівним, як наші власні дії, коли, забуті, а потім нагадали про себе якими-небудь реліктами минулого, вони переходять в стан об'єктів, відокремлених від цілющих джерел суб'єктивності: навіть якщо вони не були особливо поганими, ми не можемо бути більш впевнені в їх доброти і в тому, що не зіпсували їх ілюзія або приховане погане намір; ці "чужинці" атакують нас, як мерці, нами ж породжені, щоб внести в нас сумнів і смерть.
У цьому полягає одна з природних рис стану приреченості, якому підпорядкований суб'єкт, що не бачить себе в Бозі і відповідно не розглядає свою цілісну життя в моменті вічності, в якому представлено все; всі його хороші і погані дії знову приходять ззовні в світлі безплідності і відсутності питається фіналу пам'яті мертвих, подібно ворожим об'єктах, повністю ізольованим від реально існуючого, де суб'єктивність відтепер зафіксована на самоті поганий волі, яка відділяє себе від власного минулого.
Але коли досяг межі суб'єкт розглядає себе в Бозі і в перспективі божественної вічності, всі моменти його [минулому житті, пізнані їм в актуальності і даності пережитого миті, і всі його діяння (навіть погані, не тільки отримали тепер прощення, але не залишають більше ні сліду, ні тіні) постають нині як виходять із свіжості суб'єктивності, яка має в цьому випадку внутрішнім сяйвом прозорості. І завдяки здатності бачення, де його інтелект має ipsum esse subsistons [17], він не тільки пізнає самого себе і власне життя в екзистенційному світі, але і осягає також інші істоти, які він нарешті пізнав в Бога як суб'єкти у всіх відкриваються глибинах їх буття .