Ставлення до хреста як до головного і універсального оберегу християн впроваджувалося в свідомості пастви кліриками і богословами. Якщо Климент Олександрійський у своїх рекомендаціях з приводу допустимих зображень ще не згадував хрест, то Єфрем Сирин в IV ст. присвятив йому чимало проникливих і вражаючих слів. Размишляяо силі і влади хреста, він писав: «Тому і на двері наші, і на чоло, і на свої очі, і на уста, і на груди, і на всі члени накладемо собі цей животворящий хрест; озброїмося сім непереможним зброєю християн, сім переможцем смерті, сію надією вірних, сім світлом лагідних, сім зброєю, відкриває рай, скидає єресі, сію опорою православної віри, рятівний похвалою Церкви. Ні на одну годину, ні на хвилину не будемо, християни, залишати його, всюди носячи із собою, і без нього не станемо нічого робити; але спимо, встаємо чи, працюємо, їмо, п'ємо, йдемо в дорогу, плаваємо по морю, переходимо річки, - всі члени свої будемо прикрашати животворящим хрестом ». З слів св. Єфрема випливає, що хрест, зосередивши в собі здібності і амулета, і талісмана, не залишає місця вживання будь-яких інших засобів захисту. Що стосується оберегів, які повинні були бути витіснені християнським символом, то вони вперто зберігали свої позиції. Так укладач «геопоніки» - візантійської сільськогосподарської енциклопедії X ст. рекомендував використовувати для захисту від дикого кабана нашийний амулет - клешні рака. Судячи з того ж твору, античний міф про Дафне і Аполлона продовжував служити основою для уявлень про апотропеіческой силі лавра, здатного, зокрема, відвертати демонів. Біблійний мотив простежується тут же в реченні захищати голубник від змій за допомогою написання в чотирьох її кутах слова «Адам». В даному випадку реалізація магічної сили цього імені явно була пов'язана з його Анаграматична розшифровкою, в якій кожна буква означала одну зі сторін світла. Разом з тим, ім'я могло стати оберегом тільки завдяки образу першої людини, наділеного силою і мудрістю як в єврейській агадической і містичної літератури, так і в християнських апокрифах [2].
Досить великий перелік засуджених церквою магічних захисних засобів наведено в Номоканоне при Великому Требнику.
Нетрадиційна для Візантії кругла форма цих підвісок, що не викликає відрази зображення змій, солярний характер композиції, що зустрічаються астральні знаки, а також відомості з історії ходіння окремих пам'яток вказують на Малу Азію як на батьківщину таких виробів. А звернення hystera-заклинання до матки змушує припустити за ними медичні функції. У Візантії ці амулети видозмінюються: число змій на них дещо збільшується (6, 7, 8), і на одній стороні з'являється ізвод святого вершника, що вражає женовідного демона.
На перший погляд, це звичне поєднання зміїного гнізда і християнського ізводу на різних сторонах одного круглого медальйона. Однак дані зразки несуть на собі сліди, що видають їх проміжне положення в історії розвитку змійовиків. По-перше, цей ізвод не може вважатися до кінця канонічним: народжений в гностичної середовищі образ святого кінного воїна був прийнятий Церквою тільки в значенні Георгія-драконоборца, і зазначене зображення грунтується не на канонічній іконографії, а на художньої традиції магічних амулетів перших століть н. е. По-друге, на цих виробах як ранніх змеевиках hystera-формула нерідко знаходиться на протилежній зміїному гнізду стороні. По-третє, іконографія цих амулетів мало розроблена: змії на них часто замінюються змієподібними відростками, а іноді все зміїне кубло зображується схематично, образ святого вершника не вибудували структурно і позбавлений монументальної чіткості, що відрізняє церковні зображення святого Георгія [5].
Можливо, ці вироби демонструють об'єднання екзотичних амулетів з візантійськими оберегами: святий вершник, що вражає списом женовідного демона, - найпоширеніший сюжет елліпсовідних амулетів VI-VП ст. н. е.18 Складно визначити значення таких пам'ятників. Очевидно, що в них немає внутрішньої опозиції сторін, що відрізняє наступні змійовики.
література
1) Schlwnberger G. Amulettes byzantines anciennes destines a combattre les malefices et maladies // Revue des etudes grecques. Paris, 1892. T. 5. P. 79; Idem. Amulettes byzantines anciennes // Melanges d'archeologie byzantine. Paris, 1895. P. 124, 135-138
2) Laurent V. Amulettes byzantines et formulaires magiques // Byzantinische Zeitschrin. Leipzig, 1936. Bd 36, H. 2. S. 306-309. Taf. 5, 1, 3, 4.
3) Соколов М. І. Новий матеріал для пояснення амулетів, званих змеевиками // Древности: Тр. Слов'янської комісії МАО. М. 1895. Т. I. С. 189.
4) Пипін А. Н. Для пояснення статті про помилкові книгах // Літописи занять Археографічної комісії за 1861 СПб. 1862. С. 40.
5) Т.В. Миколаєва, А.В. Ченців. Давньоруські амулети-змійовики
6) Нечаєв С. Зауваження про старовинному мідному образі // Праці і записки Товариства історії і старожитностей російських при імп. Московському університеті. Т. III. Ч. I. М. 1826. С. 136; Спаський І. Г. Указ. соч. С. 361.