- Сої позначає те, що відокремлено, заборонено, підпадає під табу; подібні явища виявляються практично всюди, тільки в різних іпостасях; в ісламі, наприклад, вони виражаються в поняттях baraka і ha ra m;
- Сої одночасно і захищено забороною, і наділене діяльної силою, що протиставляє його профанному; але останнє, хоч і підлегле, є, однак, не меншою силою, силою десакралізуючий, Профанується;
- можна з повною підставою слідом за Фрейдом ( «Тотем і табу») говорити про подвійність Coro, яке одночасно заворожує і призводить в трепет, притягує і відштовхує. Ця двоїстість особливо ясно видно на прикладі Стародавнього Риму, де словом sacer позначали того, хто скоїв злочин проти громади і тому міг бути практично безкарно убитий. Інший приклад, що відноситься до багатьох культурах, це заборони, що накладаються на жінку під час місячних. Тут зв'язок «Сої / профанне» збігається зі зв'язком «чисте / нечисте»; і нечистота змикається з сакральністю, оскільки вважається, що нечиста жінка (під час місячних або породілля з моменту народження дитини до ритуального «очищення») володіє сакральної, фатальною силою, чим і пояснюється її недопущення в сакральні простору.
2. Сучасна християнська теологія, як не дивно, чудово засвоїла думка про Сом і профанному, що прийшла з соціології релігій. Правдою було те, що зароджується соціологія займала подвійну позицію по відношенню до католицизму, і в дюр-кгеймовском визначенні релігії як «управління сакральним» і «сукупності обов'язкових вірувань» неважко побачити вплив католицизму. Критика понять, що отримала настільки широке поширення, виходила не від теологів; її джерелом було швидше розвиток етнології і філологічних знань. То там, то тут конкретні дослідження з точно окресленими завданнями виявляли все більше автохтонних понять і більш складні реалії, які насилу укладалися в апріорні теорії, в занадто просту, загальну і негнучку термінологію зачинателів соціології. Так, в античній Греції поняттю Coro відповідав не один термін, а ціла система понять, серед яких одні частково перекривали інші: hieros вказувало на властивість сакралізувала-них предметів; hostios позначало те, що вважалося адекватним у взаєминах людей і богів; hagios кваліфікувало то, що відчужене від більшості людей. Ж.-П. Вер-нан вважає неправильним занадто різко протиставляти Сої і профанне і пропонує говорити скоріше про ступені і видах Coro. Якщо ж поглянути на древній Рим, юридичний і релігійний словник якого прямо надихав піонерів соціології, то виявляється складна взаємозв'язок між двома, здавалося б, близькими за значенням словами: sacer і sanctus. Sacer називали те, що в очах суспільства вважалося що належить богам, забезпечувало зв'язок з ними і саме тому гарантувалося з боку res publica. A sanctum визначалося від противного - як то, заперечення чого тягне за собою «санкцію» (sanctus - не що інше, як причастя від дієслова sancire). Саме тому народних трибунів іменували sacrosanctus: їх вбивці на місці, без зволікань віддавалися смерті.
В епоху християнства цей словник зберігся, але змінився зміст слів. Відкинувши язичництво, отці церкви були змушені, проте, використовувати при перекладі Біблії (в Септуагінті і Вульгате) грецькі і латинські слова. І перш за все їм треба було знайти еквівалент для староєврейського слова gâdôs, так називали ритуальну чистоту і причетність до божественного. Найменше довіри серед грецьких і латинських слів викликали hieros і sacer, тому що на них, здавалося, лежав надто помітний відбиток язичництва. Для Тертулл-ана слово sacra позначало язичницькі обряди. Зате hagios і sanctus, знаходячи нові значення, все більше входили в християнський побут. Перевагу до sanctus чітко видно вже в Вульгате: слово sacer використано в Старому Завіті л бач в двадцяти дев'яти випадках і тол ь-ко в двох в Новому. Але за браком самого слова sacer в мові нової релігії прокладають собі шлях похідні від нього: sanctuarium, sanctificare і особливо consecrare. Природно, ці лексичні зрушення висловлюють глибокі розломи в сфері семантики - взяти хоча б те, що відтепер поняття Coro незмінно виводилося зі зв'язку між людьми і єдиним Богом як єдиним джерелом mysterium tremendum. Весь суперечка про Сом, характерний, за словами П. Брауна, для епохи раннього християнства (II-III ст.), Був побудований навколо цього питання.
3. Характеризуючи проблему Coro в середні століття, потрібно перш за все звернути увагу на одне радикальне нововведення в порівнянні з древніми релігіями, будь то язичництво чи іудаїзм, - наявність церкви, спеціального «інституту Coro», що має своїх служителів і свої догмати. Узаконене Апостольська традицією існування церкви як посередника між Богом і людьми абсолютно змінює підхід до проблеми Coro. Церква прагнула до тотального охоплення середньовічного суспільства, щоб не сказати, до тоталітарного панування, і це прагнення, мабуть, не полишало можливостей для розвитку цілком автономної сфери профанного. Проте істотно підкреслити і тенденцію до формування подібної сфери навколо активності, яку сучасники називали «світської», «мирської», «скороминущої», «зовнішньої», тоді як слово profanum існувала в значенні «язичницьке». Так знаходило виправдання те, що відносилося лише до світу земного, до короткого історичного часу (на відміну від циклічного часу літургії і потойбічної вічності). Але, скажімо, діяльність купців, це втілення «профанів», була обмежена сакральним характером певних днів календаря, неділь і свят, забороною лихварства, противного, як вважалося, божественної справедливості. Мало того, торговці і самі прагнули знайти для свого заняття рамки позитивної сакральності, коли об'єднувалися в професійні братства або оголошували кого зі святих своїм покровителем. Варто, отже, говорити не стільки про лексичної протилежності слів, що позначають Се і профанне, скільки про існування двох полюсів, до яких одночасно тяжіють різні поняття, що характеризують розглянуту сферу. З одного боку, мораль торговців частково звільнялася від релігійної етики, а з іншого, траплялося, що предмети настільки сакральні, як християнські реліквії (наприклад, терновий вінець Спасителя), ставали об'єктом комерційних угод.
І, отже, щодо середньовічного християнства важко говорити про Сом «самому по собі»:
а) Перш за все тому, що церква, яка, як уже сказано, була новшествомі займала в культурі і в суспільстві центральне місце, в силу самої своєї функції намагалася зводити Сої до підконтрольних їй актам сакралізації. Ці акти повідомляли властивість сакральності особистостям, які виривалися таким чином з розпорядку профанного. Такий стан справ зі служителями культу і ширше - з усіма кліриками. Але такі акти могли і віднімати властивість сакральності. Вони повідомляли також сакральність речей, наприклад, «плоті і крові Господнім» в богослужінні, і ширше - усіх предметів культу; певних місць (церков, кладовищ); періодами часу (неділях, святах, постам і т.д.). У цих умовах не існувало Coro «самого по собі», воно надавалося і часто лише на час, бо призначалося для споживання (так, священик і віруючі споживали сакралізував плоть і кров Господні в ході меси, літургійні чаші могли бути відправлені на переплавку заради міститься в них дорогоцінного металу).
б) Крім того, це Сої не було розсіяно (як в пантеістской або навіть політеістской моделі); воно проявляло тенденцію до зосередження в loci (місцях паломництва, храмах) або в loculi, тобто в релікварії, в сакралізувала особах, серед яких найбільшою сакральністю володіли «друзі Бога», тобто святі, за життя і після смерті які були втіленням божественної virtus в самому прямому сенсі. У них виявлялася вся подвійність Coro: вони самі або їхні мощі здійснювали благі чудеса, і навпаки, що зробили замах на них чекала чарівна кара. Сакралізував місця, періоди часу, особи були захищені від святотатства ще й особливим, т.зв. канонічним правом, яке встановлювало, як далеко простягалося право притулку (30, 40, або 60 кроків навколо церкви), визначало покаяння, що накладається за богохульство, осквернення святих місць (особливо в разі пролиття крові), насильство, вчинене над кліриками. Що стосується цих останніх, то про їх сакральності і привілеї, які з неї слідували (і якими часом прагнув скористатися дехто в світі), нагадували спеціальні знаки зовнішнього відмінності: служителі церкви вистригали тонзуру, голили бороду, носили рясу, підпорядковувалися тілесним заборонам ( їм не дозволялися сексуальні зв'язки, заборонялося проливати кров). Зрозуміло, таке зосередження властивостей сакральності неминуче тягло за собою відповідно більший страх перед можливою профанацією (по-англійськи - desecration) святих місць, плоті і крові Господніх, зокрема менструальної кров'ю або спермою (одна жінка в піренейській селі Монтаю, що не вірила в пресуществление, говорила, що при вигляді гостії незмінно уявляє собі tiirpitudo, що викидається з тіла жінки під час пологів).
З поч. XI ст. розвивався культ священних зображень, все частіше вважалися чудотворними, що дозволило їм увійти в коло Coro, з якого, згідно Libri Carolini, вони до сих пір рішуче виключалися. Священні зображення, що з'явилися на Заході набагато пізніше візантійських ікон і в усіх відношеннях дуже відмінні від них, не наражалися на обряду сакралізації (подібно плоті і крові Господнім), ні навіть обряду освячення (як дзвони). Джерелами їх визнання і шанування в якості сакральних предметів служили легенда, перше чудо і навіть помсти блюзнірство. В принципі вони були лише видимим знаком божественного, предметом шанобливого ставлення, але не поклоніння. Теологи, здавалося б, не залишали на цей рахунок ні найменшого сумніву. Але трьох- або хоча б двомірні зображення Діви Марії, якого-небудь святого (наприклад, статуя-релікварій св. Фіди Конкські) або ж imago crucifixi, розп'яття, не могли бути прирівняні до абстрактних знаків божественного, оскільки священні персонажі мали обличчя, тілесний вигляд (і до того ж ці зображення часто були сховищами мощей). Звідси і подвійність в застосуванні до них терміна adoratio, який переводять то як шанування, то як поклоніння. Так, із затвердженням священних зображень, сакральне, що походить від акту сакралізації, що повідомляється, недовговічне, що відігравало настільки важливу роль в середньовічному християнстві, стало виявляти тенденцію до перетворення в Сої «саме по собі», внутрішньо властиве предметам, що є втіленням божественного серед людей. У цьому сенсі християнське зображення стало граничною формою християнського Coro, що балансує на межі обвинувачуваного в християнстві ідолопоклонства.
Ієрархія Coro не тільки не залишалася застиглої, вона могла і інвертуватися. Саме про це свідчить досить поширений в покаянних книгах і книгах чудес мотив про кається грішника, гріх якого настільки великий, що ні священик, ні єпископ, ні навіть тато не сміють його відпустити; один лише бідний відлюдник, що сховався в гущавині лісу, може, нарешті, прийняти його сповідь. Таким чином, наявність інституту (його влада і багатство) могло сприйматися перешкодою здійсненню Coro, тобто самої функції інституту. Ці розповіді стояли в прямому зв'язку з безперервних суперечок про гідність служителів церкви, коли єретики стверджували, що священики, які мають позашлюбні зв'язки і практикуючі симонію, не має права здійснювати таїнства. Так в повний зріст вставала проблема походження Coro: чи було його джерелом моральне гідність священика і пряму дію божественної благодаті або ж - і саме такою була відповідь церкви - сакралізації при введенні в сан священика, тобто інститут.
г) «Інститут Coro» (церква) не міг претендувати на підпорядкування собі всіх форм Coro в християнстві. За фігурою відлюдника можна угледіти обриси «дикого» Coro, у великій мірі вислизають від церковного контролю: такого, якщо завгодно, як дерево фей Жанни д'Арк, образ, яскраво представляє ту сторону фольклору, яку клірики або відносили до області диявольського (т. е. відкидали до негативного полюсу Coro, наявність якого теж дуже характерно для християнства), або асимілювали, сакралізовивалі на свій манер. Але цей зв'язок, що вводила в поле Coro соціокультурну диференціацію, що не була односторонньою. «Народна культура», маючи на увазі свою мету, теж вміла привласнювати собі сакралізував церквою предмети і місця, не для того, щоб їх «профанувати» (як стверджували клірики, вимагаючи повної монополії на Сої), але лише надаючи сому нові форми. Якщо вірити широко відомому в різних версіях розповіді (яким проповідники не втрачали нагоди скористатися для зміцнення віри в пресуществление), то деякі селяни потайки несли в роті гостію, щоб потім покласти її в вулик або в стійло в надії отримати більше меду або молока.
Нарешті, не можна обійти увагою ще одну форму сакральності, відмінну від сак-ра ьности церкви і часом протистоїть їй. Це сакральність влади правителя. Тут можливі два тлумачення, між якими немає непримиренного протиріччя. Перше, фрезеровское, зводить «королівську сакральність» до дуже давньої і універсальної традиції, яку представляли ще меро-вінгскіе reges criniti. Інше, більш динамічний, навпаки, підкреслює, що сакральна підгрунтя королівської влади утвердилася в відкритому суперництві з сакральністю церкви. Етапи цього процесу відомі починаючи з VII ст. коли стали проводити коронації і миропомазання королів франків за зразком помазання єлеєм царя Давида. Потім в XIII в. встановився звичай регулярного «королівського дива», був канонізований Людовик Святий. Святі королі). В кінці середніх століть за образом римського права було визначено злочин образи величності, сталася сакралізація «містичного тіла» короля. І, нарешті, в Новий час, в період абсолютизму, стали, наприклад, порівнювати ранкові виходи короля і відправлення його до сну зі сходом і заходом сонця. Сакральність короля поширювалася на місця, в яких втілювалося його могутність (палац) і пам'ять про нього (некрополі, наприклад, Ескоріал), а також на людей, які йому служили.
4. Очевидно, що схема історичного розвитку, що зводить його до прогресуючого «чарів» світу, дуже спрощує справу. Чи не варто на місце линеарной концепції, яка стверджує, що в історії йде безперервний процес «десакра-зації» (варіант «дехристиянізації»), поставити ідею співіснування конкуруючих форм Coro? Саме так можна кваліфікувати співвідношення сакральності церкви і сакральності короля, а в Новий час - співвідношення другий з них і сакральності нації. Справді, патріотизм або націоналізм можна вважати секуляризованими формами Coro в сучасному суспільстві.