Однією з найважливіших проблем російської релігійної філософії, до традиції якої належить творчість А.Ф. Лосєва, було питання про можливість пізнання Бога, а значить, і питання про можливість пізнання божественних істин. Ця проблематика пов'язана з самими підставами російської релігійної думки, з можливістю цільного знання як такого. Гострота цих питань на початку XX століття визначалася як загальною кризою раціональності і позитивізму, так і тим, що в православній догматиці співвідношення Бога і створеного ним світу дано в узагальненому вигляді. 1 Суть проблеми в тому, що відсутність зв'язку між Богом і створеним світом робить Бога не пізнаваним, що веде до гностицизму, в гносеології ж це значить неможливість виходу за межі чуттєвих речей (кантовский дуалізм), відкидання інших способів пізнання крім раціоналізму. В цілому, підсумком цього виявляється індивідуалізм, замикання людини в собі і в своєму світі. З іншого боку, відсутність чіткої межі між Богом і створеним світом веде до пантеїзму, що також неможливо було прийняти, залишаючись в рамках православ'я.
Лосєв робить спробу встановити чітку межу між Богом і твариною, тварина причетна Богу «по благодаті», енергійно. Бог висловлює себе за допомогою своїх енергій, через них можливе спілкування і розуміння. Лосєв підкреслює, що мова не йде про пізнання, але про розуміння, так як перше «відноситься до конструктивних, чисто смисловим і тому абстрактним сферам, інше ж - до виразних і як-небудь спеціально виявленим. Для тварі таке спілкування є сенс її життя, чим більше вона спілкується з сутністю, тим інтенсивніше вона існує ». 2 Реально це спілкування відбувається в Таїнстві, Молитві і Спасіння. Поза спілкування з Богом і імені його, енергії, немає Порятунку.
Цю сферу імені та енергії Лосєв називає символічною, підкреслюючи в символі саме його виразність, «комунікативність», 3 при цьому як і всякий символ, він володіє тілесністю, софійності. Це нетварне символ, що виражає Божественну Особистість, він спрямований на особистісне ж сприйняття і розуміння. Розуміння особистості, по Лосєву, можливо тільки через символ. Основа всього Лосівського символізму в виразною енергії Імені Бога. Християнство, для Лосєва, - є символізм, але «християнський символізм весь розігрується в розумно-духовній сфері. Тут немає виправдання землі і плоті в тому їх вигляді, як вони існують. Вони «виправдовуються тут тільки в акті перетворення і порятунку». 4 Згідно Лосеву, в християнстві символ є тотожність ідеї і речі в ідеї ж. І це, по Лосєву, єдино можливий Символ. Все інше буде вже не-субстанціальним втіленням символу в матерії. Це означає, що Лосєв розводить створений і нетварне символи, вибудовує так звану ієрархію символів. Символи першого ступеня - це символи, вкорінені в Божественному бутті, вони нетварное, їх софійність, тілесність нематеріальні. Вони висловлюють нетварну Сутність як власне в Божественному бутті, так і для створеного світу. Найважливішим моментом такого символу є апофатизм: «символ тільки і мислимо за умови апофатизму, - каже Лосєв, - за умови нескінченного догляду оформлених, пізнаваних сторін ейдосу в невичерпність і невимовність першоджерела всього в ньому оформленого і осмисленого». 5 Розриваючи апофатизм і символізм, підтверджує Лосєв, ми отримуємо або невимовну сутність, агностицизм, «річ у собі», якої не може торкнутися жоден пізнавальний жест людського розуму », звідси - все що є або ілюзія, або підсумок суб'єктивізму. Друга можливість - позитивізм, для якого, по Лосєву, «будь-яке явище і є саме по собі сутність». Тільки символізм, підтверджує Лосєв, «рятує явище від суб'ектівістіческого іллюзіонізма і від сліпого обожнювання матерії, стверджуючи, проте, його онтологічну реальність, і тільки апофатизм рятує що є сутність від агностичного негативізму і від раціоналістично-метафізичного дуалізму». 6 Таким чином, нетварность Імені, Енергії, Символу, стверджують чітку межу між Творцем і твариною, і в той же час їх виразність, сообщімость, понимаемость, встановлює постійний зв'язок між богом і світом, стверджує присутність Бога в світі за допомогою енергій, Символів.
Закономірно виникає питання, - в якому відношенні символізм Лосєва з символізмом як культурним плином початку XX століття? Природно припускати між ними певний зв'язок на тій підставі, що символізм був тільки закритим поетичним плином, в його рамках контактували і поети, і такі філософи як П.А. Флоренський, В.Ф. Ерн, С. Булгаков (тут по суті справи умовно саме поділ на поетів і філософів). Зв'язок був, і на різних рівнях. На найзагальнішому, який визначається як якесь культурне, життєвий простір, цей зв'язок простежується в зверненні до символу як тій сфері, яка виривається за межі раціоналістичних визначень, де людина хоче осмислити, перш за все, себе і свій зв'язок зі світом глибше, ніж просто розумну, так, щоб його «я» було там цілком.
Це було одночасно відчуттям кризи розумності і прагненням його подолати. Дійсно, Розум - це бог новоєвропейської цивілізації став підминати під себе людину, «розум, який претендує на раціоналізацію всього світового устрою, переступив якусь дозволену межу. Він зазіхнув на свободу людини, на людське Я. В результаті все дійсне, в тому числі і людина, стає «розумним», а значить, предметом маніпуляції ». 7 Відповіддю на це були потрясіння початку XX століття. Ще раніше відчуття кризи раціоналізму проявилося в культурі. Можна назвати безліч імен: це і Ф. Ніцше, і А. Шопенгауер, і Я. Буркхардт, З. Фрейд, і представники таких шкіл як: «філософія життя», феноменологія. У Росії - це і російська релігійна філософія, і такі течії як символізм, декаданс. Мабуть, в мистецтві прагнення людини зрозуміти себе, своє «я» у всій глибині, до останніх невимовних безодень проявилося з особливою силою. Музика Вагнера, Скрябіна. Вона вражала Лосєва саме цим провалом в безодні «я», цієї оголеної суб'єктивністю, своїми «язичницькими екстазі». Дозволимо собі велику цитату з «Світогляду Скрябіна»: «Скрябін весь в переливах і нескінченних витонченість власної суб'єктивності. Що б не думалося або ні відчувалося - все залишалося одним і тим же, а саме власної його особистістю і її життям. Можна вказати кілька видів такого індивідуалізму у Скрябіна. Те це примхливе твердження хвилини і обожнювання найменшого суб'єктивного зигзага. Те це знаходження в суб'єктивності якихось невідомих об'єктивних даностей і встановлення якоїсь несподіваної битійственной ієрархії. Те, нарешті, цей індивідуалізм доходить до розчинення і потоплення індивідуального «я» в світовій соборності, так що це «я» насичує собою весь світ і доростає до її значення ». 8 Ця робота Лосєва, вся, написана їм так пристрасно і натхненно, що неможливо не відчувати всю силу його захваченности Скрябіним і його світом, його трепет і жах перед тим, що відкривається. «Слухаючи Скрябіна, - каже Лосєв, - хочеться кинутися кудись в безодню, хочеться схопитися з місця і зробити щось небувале і жахливе, хочеться ламати і бити, вбивати і самому бути розтерзаних». 9 В Скрябіна Лосєв бачить загибель Європи, руйнування її міщанського індивідуалізму і самовдоволення. Це схоже на релігії, але релігії. сатанинської, «християнину грішно слухати Скрябіна, і у нього одне ставлення до Скрябіну - відвернутися від нього, бо молитися за нього - теж грішно. За сатаністів НЕ моляться. Їх анафематствує ». 10 Ось так, Лосєв «виринув», відчувши в повній мірі всю силу цього «нео-язичництва», його слова як крижаний душ на розпалену голову читача, так і на свою теж.
У цьому викритті розуму Лосєв тут же побачив іншу небезпеку, яка не забарилася проявитися. Роботу про Скрябіна Лосєв пише в 1919-1921 роках, в розпал громадянської війни. Це і визначає, напевно, подвійність позиції Лосєва і весь його трагізм - людина не є розум, але що він без розуму? Тому не випадково його неоплатонічної розуміння розуму, який не просто раціональність або окрема здатність, це, по Лосєву, «духовне осереддя, що перевершує саму« душу »». Лосєв спирається тут на «платонічно-патристичну традицію», де розум вище душі. Розум для Лосєва - це межа самосвідомості, так в розмові з А. Бабуріним він говорить: «У мене все навпаки: душа пищить, сумнівається, а розум невблаганно свідчить - Бог є! Я тільки й живу розумом. Розум вище будь-якої логіки, він не визнає примх душонки, міркувань розуму. Розум бачить безпосередньо, він споглядає. Розум каже: хіба сумісне існування Бога з незліченними стражданнями людей? Розум відповідає: мовчи, жалюгідна тлінні душонка, Бог є! ». 11 Для Лосєва це величезна проблема - грань між розумністю і безумством, між Космосом і Хаосом, грань, на якій доводиться утримуватися людині. З цього приводу В.В. Бибихин пише: «безособовий порядок нагромадженням ступенів упорядкування космосу в свою чергу настає на особистість, позбавляючи її дива, залишаючи від неї об'єкт. Міст між вимірами розуму і чуда побудувати неможливо інакше як розумом же, а в усякому розумі готове нехтування сильного до слабкого ». 12 В цьому сенсі символ, зрозумілий в єдності з апофатизмом - та сфера, в якій Лосєв вибудовує простір людини між Богом і безоднею індивідуалізму.
Вяч. Іванов у статті «Дві стихії в сучасному символізмі» говорить про два способи творчості, про реалізм і ідеалізмі, і, відповідно, про два види символів: реалістичному і ідеалістичному. Художник реаліст керується принципом «відзначення речей (res)», він «ставить своєю задачею бездомішкового прийняття об'єкта в свою душу і передачу його чужій душі». Художник ідеаліст змінює речі в своєму сприйнятті, «заради краси свого, вільно квітучого в душі« ідеалу ». 24 Звідси, за Івановим, реалістичний символізм спирається на «найглибшу справжню реальність речей», він ставить своїм завданням «викликати безпосереднє осягнення потаємної життя сущого знімають все пелени зображенням явного таїнства цьому житті». 25 Такий символізм історично пов'язаний з німецьким романтизмом Новалиса і з Вл. Соловйовим, більш ніж з французьким символізмом Бодлера. 26 Як пише Іванов «для реалістичного символізму - символ є мета художнього розкриття: будь-яка річ, оскільки вона реальність потаємна, є вже символ, тим глибший, тим менше досліджуваний в своєму останньому змісті, ніж за столом і ближче причастя цієї речі реальності абсолютної». Для ідеалістичного символізму - «символ, будучи тільки засобом художньої образотворчості, не більше ніж сигнал, який має встановити спілкування розділених індивідуальних свідомостей. У реалістичному символізмі - символ, звичайно, також початок, сполучна роздільні свідомості, але їх соборне єднання досягається загальним містичним спогляданням єдиної для всіх, об'єктивної сутності ». 27 (курсив Вяч. Іванова). Природно, що сам Іванов визнає тільки реалістичний символізм, ідеалістично ж для нього - це, по суті, занепад або - «мистецтво для мистецтва». Ідеалістичний символізм не веде до соборності, не об'єднує людей перед лицем Бога. Він, навпаки, загострює до межі приватне, індивідуалістичне переживання, він може об'єднати людини з іншим в цьому переживанні, що, звичайно, вже не мало. Але, по Іванову, сила цього об'єднання непорівнянна зі спробою «затвердити, пізнати, виявити в дійсності іншу, більш дійсну дійсність». 28
Ми не зробимо відкриття, коли скажемо, що Лосєв успадковує від Іванова його розуміння символу. Про це ж в книзі «Православ'я: pro et contra» і в статті Л.А. Гоготішвіллі. 29 Якщо в першому випадку цей факт просто констатується, то Л.А. Гоготішвіллі говорить про зазорі між іванівським символом і символом в імяславія, до традиції якого зараховує себе і Лосєв. Ця різниця в розумінні символу не скасовує наступності, що теж відзначено. У чому тут справа? Л.А. Гоготішвіллі говорить про С.Н. Булгакова і Вяч. Іванові. Ми будемо говорити про Вяч. Іванові і А.Ф. Лосєва. Так само як і Іванов Лосєв розуміє символ як реалістичний, для нього зв'язок між дійсністю, реальністю і символом, є умова існування символу, «якщо дійсність є, то можливі і символи, а якщо її немає, то неможливі і ніякі символи дійсності». Символ, по Лосєву, завжди є символ чогось, «якогось буття, якийсь реальності, якийсь дійсності». 30 Далі, неважливо як буде зрозуміла ця реальність, відзначає Лосєв у 1976 році, - так як її розуміли символісти, тобто як реальність трансцендентного, або ж як реальність іманентного. Це друге доповнення вже розширює поняття символу в порівнянні з Ивановским, робить його менш специфічним. Для Іванова - вихід в трансцендентне це необхідна умова символізму - «чим пряміше і ближче причастя цієї речі реальності абсолютної. ». Для Лосєва ж тут (ми говоримо про роботу «Проблеми символу і реалістичне мистецтво» 1976 г.) важливий сам вихід за межі образу, вказівка на щось ще крім нього, не важливо, трансцендентне буття взагалі або в межах його. Власне і без цього виходу символ вже є, це символ першого ступеня. Приклад його в книзі Лосєва - опис ранку про Лермонтова ( «Герой нашого часу»), а ось «Хмарки небесні - вічні мандрівники» - це вже символ 2-го ступеня і власне «символ в цьому сенсі слова». 31 Так, по Лосєву, символ першого ступеня іманентний всякому художньому образу, символ другого ступеня «несе з собою не чисто художні функції художнього твору, але його співвіднесеність з іншими предметами». 32
Таким чином, Лосєв слід за Івановим в розумінні символу як вказівки на об'єктивну реальність, і необхідності для символу бути вказівкою на щось, що не їсти він сам. Але Лосєв скасовує обов'язковість трансценденції (в плані світ - Бог) для сутності символу. Тим самим поняття символу як би розтягується «донизу», мимоволі зближуючись з метафорою. Але це ще не все. Лосєв, як і всі імяславцев (про це і пише Л.А. Гоготішвіллі) переводить поняття символу з художньої сфери в релігійну, повністю вилучаючи його з створеного буття (згадаймо символи першого ступеня - символи, вкорінені в Божественному бутті, нетварное символи, за класифікацією ранніх робіт), чого ніколи не робить Іванов. За його думки «істинного символізму властиво зображати земне, ніж небесне: йому потрібна не сила звуку, а міць відгомону. істинний символізм не відривається від землі; він хоче поєднувати коріння і зірки і виростає зоряним квіткою з близьких, рідних коренів ». 33 Іванівське «realiora in rebus» - це саме теургія (курсив С. Л.), злитість мистецтва з релігією, нерозривний союз. Звідси і різниця в розумінні символу як «відзначення» у Іванова і «іменування» у імяславцев, і Лосєва. Справа в тому, що тут у імяславцев відбувається як би розширення символу «догори», він стає приналежністю Божественного буття, Його Дією, Енергією, Ім'ям. Це Бог «іменує» Символом, або Енергією, Ім'ям. Це є Його сходження (курсив С.Л.) до світу, адже з точки зору іменітства, іменувати - значить «рятувати». А сенс «відзначення» в тому, що ця дія людини походить від Бога. Іванов говорить не про божественне дії, а про дії людини - художника, поета. І в цьому плані між Івановим і Лосєвим немає суперечності, вони говорять про різне. Людина не може назвати, але лише ознаменовивать. Лосівський символ збігається з Ивановским в тій його частині, де мова йде про створених символах, які прориваються до трансцендентному. Згадаймо його ієрархію символів.
Звідси і «неіменне» розуміння символу «як константа іванівської думки». Дійсно, «ім'я об'єктивує свій референт (або денотат), іванівський символ - принципово немає». 34 З позиції імяславія, якщо символ є Енергія Бога і Його Ім'я, то все слова - суть символи, імена, результат Божественного іменування. Іванівський же символ не називає, а ознаменовує: «Романтик називає по імені тіні своїх мерців, які він турбує в своїх могилах. Ми ж викликаємо невідомих духів. Символи наші - не імена, вони - наше мовчання ». 35 Для Лосєва же символ не просто пов'язаний з реальністю, як її ознаменування. Символ для нього є дія вищої реальності - Бога. Саме звідси виходить його визначення символу як породжує моделі. 36 Саме в силу цієї дії Бога, Його «сходження» (явища) у світі в Енергії, Імені, Символі стає можливим «сходження» людини і його ознаменовує мистецтво.