Після смерті еміра І. Р. знову отримав призначення в Кордову. Новий емір Абу Юсуф Якуб аль-Мансур ставився до нього дуже прихильно. Лише в останні роки його правління І. Р. ненадовго впав у немилість. Ведучи в Іспанії війну проти християн, емір під впливом радикальних ісламських богословів випустив укази, які звинувачували І. Р. в проповіді єресі і наказав йому постати перед судом в Кордові. Також були видані розпорядження, беруть верх знищити праці І. Р. і забороняли їх читання і вивчення. Однак незабаром після повернення в Марракеш емір скасував всі ці накази і знову закликав І. Р. до двору. І. Р. недовго насолоджувався новими милостями правителя - він помер і був похований біля міських воріт. Через 3 місяці його тіло було перепоховано в Кордові в фамільному склепі.
Обидві названі тенденції найбільш яскраво з'єднані в найвідомішому творі І. Р.- Taha fut al-Taha fut. Тут він, з одного боку, захищав філософський спосіб пізнання світу, що пов'язується з ім'ям Ібн Сини. від нападок ісламських теологів, представлених Газалі. Але з ін. Боку, І. Р. не просто виступав як апологет Ібн Сини - погоджуючись з останнім в тому, що філософія є необхідний спосіб пізнання світу, він розходився з ним у конкретному наповненні філософських побудов. І. Р. послідовно відкидав як теологічні і алегоричні вирішення принципових питань філософії, пропоновані аль-Газалі, так і неоплатонічні елементи у навчанні Ібн Сини, закликаючи повернутися до належної строгості філософського мислення, ідеалом догрого для нього була філософія Аристотеля. При цьому, спираючись в цілому на погляди Аристотеля, І. Р. пропонував оригінальне трактування ряду питань, актуальних для ісламської думки його часу.
Згідно І. Р. всяке становлення і виникнення є перехід від потенційності до актуальності, тому не може бути ніякого «творіння з нічого». У будь-якому становленні І. Р. виділяв 3 структурні елементи: матерію в можливості, або суб'єкт (mawdu), форму (su ra) і відсутність форми (adam al-su ra). Ні форма, ні матерія не виробляються - всі зміни відбуваються лише на рівні їх сполуки (magmu), до-рої розумілося І. Р. як вплив рухає на рухоме (матерію), спрямоване до певної мети руху (формі). При цьому форми як потенційності існують в першій матерії, а як актуальності - в першому Двигуні.
І. Р. також відкидав розрізнення між Богом як необхідним сущим і світом як можливим сущим, яке лежало в основі раціональної теології Ібн Сини, вважаючи, що воно грунтується на чистому умогляді і тому є лише фантазією. За подібним причин він знаходив сумнівним вчення Ібн Сини про співвідношення в Бога сутності та існування, вважаючи, що подібні відмінності пов'язані лише з обмеженістю пізнавальних здібностей людини і не повинні розумітися як характеристики самого буття (див. Arnaldez. La pensée religieuse d'Averroès: II . La théorie de Dieu dans le «Tahafut». 1957).
Розглядаючи питання про ієрархію створеного світу, І. Р. поділяв висхідний до Аристотеля уявлення про небесні тіла - чистих інтелігенції і вищих розумних творіннях, проте не визнавав того, що вони суть результат еманації Бога як першого сущого. Він також досить скептично оцінював різні варіанти теорій впливу небесного світу на земний, знаходячи, що небесні тіла рухаються не по необхідності, але рух становить їх досконалість, а тому вони впливають на земний світ і виробляють всі рухи в ньому акцидентальная, а не навмисно. Існування земного світу є, згідно І. Р. лише випадковий факт, тоді як справжнє існування - це інтелектуальне життя вищих розумних небесних істот, невпинно інтелектуально споглядають Перводвигатель і наслідують йому в своєму русі.
Присутність активного розуму в людині пов'язувалося І. Р. також з поданням про хабітуальном розумі (aql bi l-malaka), т. Е. Пам'яті, що утримує результати конкретних когнітивних актів. Саме цей розум, по суті ототожнюється І. Р. з активним розумом на стадії єдності останнього і матеріального розуму, дає людині пізнавати щось, тим самим сприяючи його інтелектуальному вдосконаленню. На вищій стадії цього досконалості хабітуальний розум повертається до себе як до активного розуму, його акт ототожнюється з його сутністю, а зв'язок його з людською душею через її нижчого і не необхідного характеру зникає (Ibid. P. 332-334). У скоєному стані суб'єктивне і об'єктивне початку пізнання збігаються, так що вже не людський розум пізнає щось зовнішнє, а розум як такий споглядає потенційно укладені в ньому актуальності всього сущого. Це означає, що на вищій стадії інтелектуального споглядання будь-яка людська індивідуальність з необхідністю знімається. Подібний процес має місце і в разі смерті, т. Е. Вимушеного відділення розуму від душі, - активний розум без жодного збитку відділяється від людини, тоді як всі пізнавальні механізми людини, нездатні функціонувати без нього, припиняють своє існування.
Т. о. ніякого індивідуального безсмертя людини в системі І. Р. не допускається (докладніше див. Ibid. P. 335-338). Намагаючись узгодити це уявлення про долю людини з вченням Корану, І. Р. відзначав, що вчення про воскресіння може бути прийнято в теології, якщо розуміти воскресіння в сенсі нового, 2-го творіння людини, однак філософськи його обгрунтувати неможливо.